关于戒体属性的讨论

关于戒体属性的讨论
（20191121）
【居士】去年有法师文章的戒体观点：“您说缺戒体，戒体是什么？原始律典中很少出现‘戒体’一词，偶有几处也不是现在这个意思。戒体这个概念本身是祖师对于戒律理论的一种阐述，就像理论模型一样。”引发了赏花人辨析：《望法师对戒体定义再三思》（https://mp.weixin.qq.com/s/uQOKpaLz_hKEJXwRVGd6HA）、《关于戒体的六条回复》（https://mp.weixin.qq.com/s/rBGSRl_IepGq6_eggQG7iQ）。一年过去了，每期阅读您与僧俗二众揭批藏密邪法形成的交流讨论，对戒律方面的认知又加深了。
藏密以三昧耶戒登堂入室，取代佛戒，即便给信众授佛戒，却对受持佛戒滥开缘（可喝少量酒，仪轨用酒供养等），这样的情况谈佛法修证，岂不是缘木求鱼？我阅读了几篇文章，对戒体有较为清晰的阐述，您看可值得分享？
文章一：《百法略说（139）色法之“法处所摄色”（上）》
https://mp.weixin.qq.com/s/uBVBTpilbDPSZeRN0Luwgw
摘录：｛第四个叫受所引色，这个最明显的例子就是戒体。这里说“律不律仪”，“律仪”就是你持守戒律，一切言行都按照戒律来，这时候就“律仪不缺，威仪具足”；“不律仪”就是你违犯戒律，出家人的话，甚至你蹦蹦跳跳啊，跟人嬉笑闲话啊，都是不律仪的表现。“律不律仪”总得来说就是你是否持戒。我们说受戒了就有戒体，判断一个人受戒有没有得戒呢，就说你有没有得到戒体。戒体是戒律里面最重要的东西，中国古代的律宗的祖师们，像法砺律师、怀素律师、道宣律师等等，对戒体分别有不同的说法。怀素律师说戒体是色法，属于无表色。法砺律师说戒体是非色非心，就是说它既不能算色法，也不能算心法，那按照百法来判就应该划到心不相应行法去了，但是他也没明确说是心不相应行法。道宣律师是参与过玄奘译场的，在玄奘回国前他就对唯识有比较深的学习，在教理上还是比较倾向于唯识的，所以他把戒体判为阿赖耶识里的善法种子。后来道宣这一支成了中国律宗的主流，我们现在一说戒体就说是善法种子，这个理论就成了主流的说法了。
那么为什么要有戒体这个概念呢？前面说色法的作用是“质碍”，戒体也有妨碍、阻碍的功能，戒律有一个最基本的作用就是防非止恶，你受戒了之后就有这样一种能力，让你对不善的东西有一个妨碍，这种能力必须是很稳定的，不能说你今天有这个能力，明天就没了，一会灵一会不灵的，那不行，那受戒就白受了。当你受了五戒之后，看见杀生就会产生一种反感，当你自己要作杀生的事情的时候就做不出来；蚊子咬你了，你没受戒的话可能一巴掌就打死了，受戒以后呢，你手一扬要打它，就有一股力量阻止着你打不下去，这个力量必须很稳定，能长久的保持，所以戒律似乎应该有个体，应该是一种比较真实的存在，这个东西就叫做戒体。
怀素律师说这个戒体是色法，就像一堵墙一样挡在这里，有恶的念头生起的时候就挡住了。道宣律师则把戒体归纳为善法种子，这些善法种子就有力量来阻挡不善的种子，当你生起想犯戒的念头的时候，就有善法种子发挥作用给你阻碍一下。所以你看道宣律师是从大乘的角度来讲戒体的，怀素律师呢把戒体作为色法比较倾向于小乘思想，所以到了后来道宣律师的学说就更被认可，成了中国律宗的主流思想，这也是因为我们中国人一直有推崇大乘的观念。其实戒体这个东西也无非是假名安立的，无论是色法还是种子，只要它有防非止恶的功能就行，甚至你不安立一个戒体，像南传佛教那样，也不妨碍人家受戒持戒。
这里说受所引色就是在解决这个戒体的问题，受戒以后能防非止恶的到底是什么？这里说是法处所摄色里的受所引色，别的地方也叫无表色。受就是领受，引就是引发，因为你领受了五戒、比丘戒，就引发产生了这样的一种色。按照道理来讲，受了戒就产生了这种力量，这种力量小乘把它叫做无表色，大乘叫善法种子。犯了戒的话这个色法就被破掉了，就好比一个铠甲，能挡住刀箭等不善的东西，受了戒就相当于穿上了铠甲，犯戒就相当于铠甲上开始破了，有洞了，犯越大的戒破的窟窿越大，完全破戒之后整个铠甲就没了，那你随时都会被不善的法给侵扰，就像你在战场上没了铠甲，随时可能被箭射死一样。
我们现在很多人想要受戒的时候，总感觉守戒是个很困难的事情，由此而犹犹豫豫的不敢受戒，而佛陀跟我们说，你一旦受了戒，就相当于穿上了铠甲，穿上了防弹衣，你穿在身上修行佛法就能让你少受烦恼侵扰。很多人怕受戒了守不住，破戒怎么办？其实呢戒不是那么容易破的，要破根本重戒才算是破戒，杀人啊，邪淫啊，大妄语啊，这些才会破戒。世俗间有“知法犯法，罪加一等”的观念，但这并不是戒律里的观念。佛弟子学戒守戒是天经地义理所当然的事情，杀人之类的重大的罪叫性罪，就算你不受戒，犯了这样的罪，也是必然要有果报的，该下地狱就要下地狱。但是你受戒了就有受戒的功德，所以大家不能因为怕犯戒而不去受戒，现在好多人有这样的观念，这其实是不对的，我们小时候学过一个成语叫“因噎废食”，因为看见有人吃饭噎着了，怕自己也被噎着，就死活不吃东西了，却不想想你不吃东西会饿死的啊，吃点东西不一定会被噎死，这个概率微乎其微，但是你不吃东西肯定被饿死。
所以戒体这个概念大家还是要有个了解，最好对它要有比较清楚的认识，不要随便听人说这个说那个的，最后自己连戒都不敢受了。
后面讲“如受诸戒品，戒是色法，所受之戒，即受所引色”，这里说戒是色法，受戒之后所引发的东西就叫法处所摄色。｝
文章二：《百法略说（140）色法之“法处所摄色”（下）》
https://mp.weixin.qq.com/s/JDrpgPTigTYLrdpzXhu9xA
摘录：｛我们再看看《显扬圣教论》里的解释，是这么说的：
“法处所摄色，谓一切时意所行境，色蕴所摄，无见无对。此复三种：谓律仪色、不律仪色及三摩地所行境色。律仪色云何？谓防护身语业者，由彼增上造作心心法故，依彼不现行法建立色性。不律仪色云何？谓不防护身语业者，由彼增上造作心心法故，依彼现行法建立色性。三摩地所行境色云何？谓由下中上三摩地俱转相应心心法故，起彼所缘影像色性，及彼所作成就色性。是名法处所摄色。”
这里首先说法处所摄色就是不管什么时候，都是意所行的境，“意”是第六意识。然后讲到分类分了三种：律仪色，不律仪色，三摩地所行境色。律仪色和不律仪色，就是前面窥基法师讲的“律不律仪”，是受所引色的内容。三摩地所行境色，就是定果色，或者相当于普光法师说的自在所生色。三摩地就是“定”的意思。那么，这里没讲极迥色、极略色，也没讲到遍计所执色，主要就是讲到了受所引色和定果色。
律仪色防护的是身语业，没有说意业。这里说“依彼不现行法”，后面不律仪是“不防护身语业，依彼现行法”，这是为什么呢？因为律仪防护得好的时候，持戒持得好，不犯戒，戒体清净，那么这个情况实际上是没法用显色、形色表色来表现的，你什么杀、盗、淫、妄都没做，这时候怎么表现出具体的情况来呢？如果你说这就是戒体清净，但戒体是没法用前五识来认识的，所以把律仪色这个情况叫“依彼不现行法”。但是如果律仪防护的不好呢，就是你犯戒了的话呢，比如骂人会表现出两舌、恶口的声音，杀人会体现出杀的动作这个表色，这些就是能够清晰的表现出来，被人能够认识到的，所以叫“依彼现行法”。从这个角度来说呢，“律不律仪”之所以能被称为色法，也是安立的，律仪色是根据不现行的戒体来安立的，不律仪色是按照你的行为、语言等现行的东西来安立的。｝
文章三：《略论道宣律师的“四分通大乘”》
https://mp.weixin.qq.com/s/zOxP_751RSZkq7ZtmJiuxQ
摘录：｛道宣律师将戒之四科中最为重要的“戒体”依据唯识圆教的思想加以诠释，将四分戒体确认为阿赖耶识中的善法种子。如他在《羯磨疏》中所说：“约圆教明戒体者，戒是警意之缘也，以凡夫无始随妄兴业，动与妄合，无思返本，是以大圣树戒警心，不得随妄还沦生死。……欲了情妄，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境能忆、能持、能防，随心动用，还熏本识，如是辗转，能净妄源。”
道宣律师依据唯识教义而提出的判教论和戒体说，在诸律齐弘的年代无疑是一个创举，由此而使四分律与大乘思想相通的观念得以确立并深入人心，也成为后世律学独尊四分的理论基础。｝
【贤佳】很好！值得分享。
【居士】前述文章里对戒体的阐述，用了几位祖师的观点，但是有个缺陷，就是作者吸收了祖师的观点，直接就得出了结论。但是祖师究竟如何说“无表色”、“非色非心”、“善法种子”，祖师的观点本身阐释不够，但作者至少告诉我们是祖师的观点，而非自己的认知。
能否请法师统摄，引经据典把祖师观点开显给大家？这样，我想大家才能明白如法受戒、获得戒体、如法持戒、积累持戒功德的必要性和重要意义，也能知道学习经典的重要性。
如果没有统摄，读者看文章也不会很清晰。如果法师没时间，可否请其他对这方面熟悉的法师总结一下？
【贤佳】我试着联系看是否有法师可帮助总结和辨析。
【居士】目前看，四皈依、男女双修的问题，藏密都有一堆补丁等着，但谈到该体系对佛制戒律的违背、胡乱开缘，不如法授皈依、授戒，他们无言以对。藏密的许多居士也不懂戒律。普及戒律方面的内容，有助于大众认识到不随顺佛制戒律，谈修行增上根本不可能，学来学去要么堕入外道，要么就是空中楼阁。戒律方面是铁门槛，破邪显正的重中之重了，对于汉传佛教信众也是教育。法师可考虑加强这方面辨析、引导，这可是佛教与外道不共的部分，也符合政府所提倡的加强汉藏僧人持戒、道风建设等。
【贤佳】我看机缘辨析。
【居士】以下文章涉及戒体论述，从此内容看，有无戒体概念，戒体是无表色还是心识种子，似乎是从佛教部派时代对于“业”的观点差异而出现的。所以现今南传上座部没有戒体的概念，但并非印度佛教没有戒体概念。佛教部派的发展，大乘佛法开显，戒体论出现。不过，如果仅从印度佛教部派出现、历史演变、观点差异的考证看，人们真的很容易接受印顺法师之“大乘佛经非佛亲说”观点。
文章四：《印度佛教史》（平川彰）第五节 业与无表色
https://mp.weixin.qq.com/s/TKwc16wx3NrQRzIKNoJOPQ
摘录：｛表业与无表业
前面已指出，行为有眼睛看得见的部分和看不见的部分，说一切有部称此为表业与无表业。意业因为不现于外部，所以没有表、无表的区别，但身业与语业则区分为表业与无表业。以身业的体为形色，以语业的体为音声，是就其表业而说的。但是因为表业是刹那灭而立即消失，所以令果报产生的业的力量，认为是以看不见的型态而持续存在下去。这就是无表业（avijñapti-karman）。但是因为表业是形色或音声的物质上的存在，所以由此而生的无表业也当作是物质上的存在，而称之为“无表色”（avijñaptirūpa）。无表业，是已消灭的表业改变形态而持续其力量，机会一来此力量就以“果”出现。所以无表业是因与果的媒介者，只是在以此为无表色而视为物质上的存在这一点，具有说一切有部的特色。但是这是眼所看不见的存在，所以不是由极微组成的。在十二处说里，不放在色处，而放在法处。
经量部认为三业的本质都是思，所以并不承认表业、无表业之别。但是思的心所刹那灭而消灭，所以结合业与果的媒介者同样是有必要的，经量部以此为思的种子。依种子的相续、转变、差别，种子以刹那相续而连续，在其间渐渐成熟而生起果报。如此联系业与果的，在大众部称作“增长”（upacaya），在正量部则称“不失坏”（avipranāśa）。无表也译作无作或无教，在《成实论》或《舍利弗阿毗昙论》里也提到了，但名称不同。在部派佛教里，一般可以看作是承认连结业与果的眼所看不见的存在。
作为戒体的无表色
说一切有部之所以强力主张无表色的存在，是以为戒体是无表色的缘故，这与先前的“连结业与果间的看不见的力量”的无表业的意思有少许不同。这似乎是由于说一切有部教理的发达，而使意思产生了变化。
戒体是指受戒时身上所具备的“防非止恶之力”。例如受五戒，誓守不杀生戒，根据这发誓愿的事实而在日后的生活守戒律，可以免除杀生的恶行。同样地，发誓禁酒的人，因为誓愿的关系，想喝的酒也能不喝。这抑制力（防非止恶之力）在受戒时非生起不可，而不得不以为日后忘记时、睡着时，或想做坏事时，也都一直具备在身，相似相续着。而且这戒体若没有受戒时做礼拜等身体的动作，或发誓受戒时作的誓语，则不成立。如此身体的动作，即是由物质所生，是眼睛所看不见的力量，所以称作“无表色”（avijñaptirūpa）。
区别佛教徒的根据就是在戒体。以具备五戒的戒体这点，可以区别非佛教徒，更因为具备了比丘的戒体，所以得以主张与在家信众不同。并不因为穿袈裟，过禁欲的生活，就是比丘，而是纵使破戒，若具有比丘的戒体，也还是比丘。因为重视戒体，所以关于戒体的意思，在部派佛教之间产生了解释的差异。说一切有部称之为无表色，而看作是物质上的法（もの），但是经量部则视之为“种子”，而上座部将戒的本质看作是“思”的心所；这解释记载于觉音的《清净道论》。
在《俱舍论》里并未使用戒体之语，而称为“律仪之无表”。这是因为受戒时说“至命终为止（尽形寿）”而受，所以戒体视为持续到死为止。戒体有信众（优婆塞、优婆夷）五戒的戒体，沙弥、沙弥尼十戒的戒体，正学女六法戒的戒体，比丘、比丘尼具足戒的戒体，乃至在家信众的布萨（八斋戒）戒体。所以虽然共为8种，但实体只是4种，亦即五戒、十戒（含六法戒）、具足戒、八斋戒。其中受八斋戒只限于一昼夜，所以天亮就同时失去戒体。不管在任何戒体的场合，只要放弃守戒的意愿，宣布舍戒的话，舍戒就成立而失去戒体。
三种律仪
无表色有律仪（saṃvara）的无表，之外有不律仪与非二（既不是律仪也不是不律仪），共三种无表。不律仪是恶戒，是一生誓以屠宰为职业等的情形。非二是在善戒、恶戒的中间，也称为处中的无表，并不是立下善誓或恶誓的情形，而是起一时的善或恶心，或采取其行动的情形，此种情形也得到善或恶的无表。
另律仪是善的情形，有别解脱律仪、定生律仪、道生律仪三种。别解脱律仪也称为波罗提木叉律仪，是指前面提到的因受戒所得到的防非止恶的力量的情形。第二，在入于禅定的情形里，也因禅定力而具备防非止恶的力量于身，称之为静虑律仪、定俱戒等，若是出定就失去此律仪。第三，在得道证悟时，因证悟之力得到防非止恶的力量，称作无漏律仪、道俱戒，在道退转时便失去此律仪。定俱戒与道俱戒称为随心转之戒。｝
【贤佳】如果无缘起实有的戒体，何成得戒、破戒、舍戒？持戒也成虚名，与自心立誓行善无别，严格的多缘受戒便成不必要的繁缛虚仪。
经论说戒体是无表色，或说是心识种子，其实不矛盾，因为色由阿赖耶识的种子所生，例如天眼见持戒者光彩明亮，见破戒者光彩黑暗。
如果不认可八识，仅就六识来看，则难以会通。四分律宗（昙无德部）说戒体是非色非心法，也没错，是介于小乘、大乘的认识之间，称为分通大乘。
因此其实是述说层面的深浅不同，都是成立的。详细辨析可参看道宣律师、元照律师的论说。
唐朝道宣律师《四分律行事钞》说：“《萨婆多》云：‘若淳重心，身口无教，初一念色有身口教及以无教，第二念中唯有无教，无其教也(教者，作也；不可教云于他)。’《涅槃》云：‘戒有二种，一者作戒（编者注：受戒时跪拜陈词等行为造作所随起之体法），二者无作戒（编者注：受戒之后任运长存之体法，即常说的戒体）。是人唯具作戒，不具无作，是故名为戒不具足。’即如上《论》，以无淳重之心，不作奉行之意，不发戒也。又《善生》云：‘是十恶法，或有作色，无无作色，或有作色及无作色，如人手执极香臭物瓦木等喻。’以上诸文有二非虚。……所言‘作’者，如陶家轮动转之时名之为作，故《杂心》云：‘作者，身、动身方便。’言‘无作’者，一发续现，始末恒有，四心三性，不藉缘办。故《杂心》云：‘身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。’《成论·无作品》云：‘因心生罪福，睡眠闷等是时常生，故名无作。’……
“出体状，二论不同，今依本宗，约《成论》以释。
“先明作戒体。《论》云：‘用身口业思为体，论其身口乃是造善恶之具，所以者何？如人无心杀生不得杀罪，故知以心为体。’文云：‘是三种业皆但是心，离心无思、无身口业。若指色为业体，是义不然，十四种色悉是无记，非罪福性。又有论师以身口二业相续善色声为作戒体，以相续色声“法入”所摄，意识所得，是罪福性也。’
“言无作戒者，以非色非心为体。非色者，非尘、大所成，以五义来证：一，色有形段方所；二，色有十四、二十种别；三，色可恼坏；四，色是质碍；五，色是五识所得。无作俱无此义，故知非色。言非心者，体非缘虑，故名非心（编者注：六识心），亦有五证：一，心是虑知；二，心有明暗；三，心通三性；四，心有广略；五，心是报法。无作亦不具此，故以第三聚非色非心为体。文云：‘如经中说：“精进人得寿长，随寿长得福多，以福多故久受天乐。”若但善心，云何能得多福？是人不能常有善心故。又意无戒律仪，若人在不善、无记心亦名持戒，故知尔时无有作也。’《涅槃》云：‘戒者，虽无戒色而可护持，虽非触对，善修方便可得具足。’《十住婆沙》云：‘戒有二种，作者是色，无作非色。’故以多文证成非色。”（卷中）
宋朝元照律师《四分律行事钞资持记》解释说：“《业疏》云：‘此明业体，一发续现，不假缘办，无由教示方有成用，即体任运能酬来世，故云无教。’今时经论多云‘无作’，义例同也。《俱舍》名‘无表’，亦同此释。……
“示体中，非色非心者，此即《成论》第三聚名，亦号‘不相应聚’（编者注：心不相应行法）。此聚有十七法，无作即其一也。良由无作体是非二，故入此收，即以聚名用目其体。……释‘非色’中二：初约能造以作显无作，谓能造是心，故所发非色。《疏》云‘既为心起，岂尘、大成’是也。尘即五尘，大谓四大。问：所以约能显所者？答：为对破有宗，彼计色造尘大成故。以下义证，唯就所发以显非色。先列色者，统论色义，不出有五：一、相；二、异；三、损；四、碍；五、对。配文可见。形段者，有相貌故。方所者，有所在故。十四色如上。二十者，显色十二(青黄赤白光影明暗烟云尘雾，此局无记)，形色有八(长短高下方圆斜正，此通三性)。恼坏者，有情具二，无情唯坏。《论》云：‘色是恼坏相，无作恼坏相中不可得故。’问：无恼可尔，若云无坏，何以戒有肥羸及四舍耶？答：此即成宗通深之义（编者注：大乘义说戒体功能可坏，而种子尽未来际不失）。……《涅槃》中具如标宗所引。无形色，明非色也；非触对，即非心也。《十住》中色、非色者，彼大乘宗，作是色者，即心之色，故不言心；无作非色者，体即是心，故不言非心。今但取彼非色之名以为证耳。结示中，向引诸文虽是双证，正欲对破有部计色，所以文中但结非色。非心之义既无所对，何假证成，故不言也。
“上且依《论》而示，克论体相未甚精详，至于《业疏》方陈正义，乃有三宗，今略引示。凡欲考体，须识三宗造义浅深，两乘教相差别，纤毫无滥，始可论体。
“初明有宗，当分小教，彼谓：‘小机力劣，不约心论，善恶二业皆由色造，能造是色，所发亦色，故作、无作并色为体。’彼部宗师虽多解判，未善权意，故至《业疏》的指体相，方为尽理故。疏文云：‘如律明业，天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣，随所造行如实知之，以斯文证，正明业体是色法也。’又云：‘然此色体与中阴同，微细难知，唯天眼见，见有相貌，善恶历然，岂约尘对用通色性？诸师横判，分别所由，考其业量，意言如此。’(故知彼论但计无对“法入”假色，指为细色独出今《疏》。)
“二、明本宗《成论》，过分小乘，教虽是小，义乖小道，虽通大乘，非全大教，比前为胜，望后还劣，是故立体两楹之间。初明作戒色心能造，色是本教，心即过分；及论所发非色非心，非色过分，非心本教。《大集》所谓‘昙无德师覆隐法藏’，《戒疏》亦云‘包括权实’，其义在兹。若论作戒，犹可循文，独兹无作历代沉丧，故须显示。非色非心得名多别。一，对作释，如上成宗。二，翻作释，《疏》云：‘由作初起必假色心，无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。’三，简教释，非色简小，非心让大。四，迭废释，作戒云身口是具，无作名非色，即对废有宗二戒；又言非心，自废本宗作戒。五，遣疑释。初疑作既假具，必应是色，故言非色；及解无作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若论其体，既是心成，体岂他物？但由教限不可滥通，教既是权，体宁从实？且如《成论》言色则无记顽色，谈心则六识妄心，是以‘非色’则云非尘、大所成，非心乃谓体非缘虑。良由善性记业，比色全乖，业体无知，与心实异，究论体貌实唯心业，但不谈种子，故名非色，不说梨耶，故言非心。故《业疏》云：‘考其业体，本由心主(从作起故)，还熏本心(本心即六识，望作云还)，有能有用(能谓牵后，用即对防)，心道冥昧，止可名通，故约色心穷出体性(兼缘义也)，各以五义求之不得(不相应也)，不知何目，强号非二(两求不得，不可名而名，故云强号。若在彼宗，但计非二，才云强号，即显教权。须知‘强号’之言始见今疏)。’
“三、圆教者，即大乘义。前之二释俱不了教，故《涅槃》中，或色、非色，俱为诤论，如来明判‘不解我意’。是以祖师深取大乘圆实了义，决开权教，显示我等坛场受体，意使修持投心有处。今分为二：
“初示圆体，即明梨耶随缘变造含藏种子。初明能造，还即六识，但依八起，即异小乘，纵有兼色，此色亦心，不同小宗心、色体别。二明所发，即心所造善根种子，藏识所持，随心无绝。如《楞伽》中，识海识浪，浪从海起，还复海中，浪无别浪，还即海水，能造所发，全体是识，更无别法。当知此种色相具足，故说为色；不同尘大，复无觉知，故说非二（编者注：非色非心）。随宜方便悟入为先，大小权实极须精考。故《业疏》云：‘智知境缘本是心作，不妄缘境，但唯一识随缘转变有彼有此。欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识成善种子，此戒体也。’
“二、明圆修者。既知受体，当发心时为成三聚，故于随行，随持一戒，禁恶不起即摄律仪，用智观察即摄善法，无非将护即摄众生，因成三行，果获三佛，由受起随，从因至果，斯实行者出家学本，方契如来设教本怀。故《业疏》云：是故行人常思此行即三聚等。又云：‘终归大乘，故须域心于处。’又云：‘既知此意，当护如命、如浮囊。’略提大纲，余广如彼，咨尔后学，微细研详。且五浊深缠，四蛇未脱，与鬼畜而同处，为苦恼之交煎，岂得不念清升、坐守涂炭？纵有修奉，不得其门，徒务勤劬，终无所诣。若乃尽无穷之生死，截无边之业非，破无始之昏惑，证无上之法身者，唯戒一门最为要术，诸佛称叹遍在群经，诸祖弘持盛于前代。当须深信，勿自迟疑，固当以受体为双眸，以随行为两足，受随相副，虽万行而可成，目足更资，虽千里而必至。自非同道，夫复何言，悲夫！”（卷中）