评破格鲁宗喀巴法师对大乘自性见内涵的错误定义

 

评破格鲁宗喀巴法师对大乘自性见内涵的错误定义（赏花人2017）

本文要论述的问题是，宗喀巴法师对于大乘自性见的究竟内涵定位错误的问题。

先把大小乘经典中有关自性见内涵的不同定义稍作引用及略述，然后再细分析二者的不同。

声闻乘对自性见的定义：

“论曰：执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合蕴义。迦耶即萨，名萨迦耶。此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想故立此名，要此想为先方执我故。”

《俱舍论》中对自性见的定义，即有自在性的、非缘生的常法。破自性见就是思维缘生无性，无常无我。声闻乘中根、尘、识各有体故，三不混杂故，可析可思维。

一乘经典对自性见的定义：

佛告阿难：“根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空花。阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今，知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”

——《楞严经》中，离心有法、离法有心就是自性见。能、所开始Fen~lie就是自性见、根本无明。破自性见方式是悟离心无法、离法无心，心法皆无性性，体本非二。体空法入。根尘识三体本不二故，无从析；三皆即空故，无可析。

又如《入楞伽经》中说：“离心无外见，若有于可取，应有于能取。”

——如果认为离心有法，就必然会认为离法有心，这就会产生心、法各有独立体性的自性见。

宗喀巴法师对自性见的定义，合于《俱舍论》，为声闻之自性见内涵：

“此一切法皆无自在，故皆无我，皆无自性。言自在者，义谓现似有自性时，所现实有觉，非依仗诸识而现，然以不依因缘为自在义……。

“故于境上，若由自性能自立性，是自在义。”

——以上摘自宗喀巴法师《菩提道次第广论》毗婆舍那章。很明显，宗喀巴法师对自性见内涵的理解，只是停留在《俱舍论》水平。即非因缘生立为自性见，因缘生则破自性见。这是《俱舍论》析空法的解释，非大乘自性见的解释。

——题记

 

宗喀巴法师把自性见的内涵定义为：法有自在的体性，不明白法是因缘生的，是无自性的，缘生无性的。这就是宗喀巴法师对自性见的定义。这个定义在小乘适用，但就大乘来说，是有问题的，是不对的。本文从六个角度去讲宗喀巴法师对自性见定义是错误的，是偏离真正的大乘对自性见的定义的。宗喀吧法师这个定义只适用于小乘，只适用于析空法，不适用于体空法。只适用于藏教，不适用于通、别、圆。

 

第一点，总论。

心境相对时，心境一个能觉，一个所觉，分开的时候已经是自性见现行的时候。心境的体本来是不异的，非自非他的关系。

在《中论》里面龙树菩萨也讲过不自生、不他生，这个从心境的关系来说，心跟境不能是一自一他的关系。如果是一自一他的关系，就已经是自性见现行了。一旦把能觉跟所觉分开，这个就是实体见在活动了。这就是一个自一个他，自他对立，心境各有自性的实执已经表现出来了。但是在析空教中见到离心有境、离境有心，对于这一点认为是没有问题的。析空教在这个地方是不能安立为自性见的。在析空教中，要第六意识起了这么一个念头才算自性见现行，或者说实执表现出来。起什么念头呢？心境都是常的、自在的，不是缘生的。要有这种念头才算是自性见现行了。宗喀吧法师就是这个意思。

但是这不是大乘的自性见内涵，也不是大乘的根本无明所在，大乘根本无明是见离心有境时已经是自性见现起了。执心有自性，执境有自性，这个时候就已经开始执了。这是非常微细的，这一点比小乘对自性见的定义更加微细，所以在阿含时声闻乘的经典当中，佛陀没有明确地像在大乘经里这样讲过，没有明确的讲“知见立知即无明本”。没有讲过心境对立的时候，见离心有境、离境有心的时候就是自性见生起的时候。而是要在般若、方等时才会说这个问题，才会说其实离心有境、离境有心这个时候微细的根本无明已经起来了，这个时候自性见已经开始发生了。

如果像宗喀巴法师一样，在离心有境的基础上，说不明白心境是缘生无常的、缘生不自在的，把这个安立为自性见，这显然是退而求其次的方便说法。为什么这么讲呢？因为离心有境、离境有心两个已经有独立体了，各自有体性了，两个法各自独立了，这个时候就是自性见起来的时候。如果不是自性见的作用，不是实执的作用，就不可能会见离心有境、离境有心。之所以会见离心有境、离境有心，这就是微细的实执在发生作用。

在《楞严经》当中，释迦牟尼佛说“知见立知即无明本”，说的就是这个道理。只要一个人他意识到有一个能觉察的和有一个所觉察的境界，意识到有一个能、一个所，两个境界单独存在的时候，这个时候就是无明了，是无明本，可以说是无明最微细的、最初的体现。也可以说这个才是自性见的根本。自性见之所以会产生，就是由于众生认为离能有所、离所有能，离知见有所知见，离所知见有能知见，所以《楞严经》讲“知见立知即无明本”，这个地方才是自性见，或者说实执最初开始表现的时候。“知见立知即无明本”才是真正的一佛乘当中对自性见的定义，对实执的定义。这个才是究竟的定义，而不是宗喀吧法师那种“在离心有法、离法有心的基础上面，说不明白心法是缘生无性的”是大乘的自性见。这是第一点。

第二点，是从自性见活动由细到粗的角度说。

众生实执的现行，他有一个从细到粗的过程，从隐到显的过程。在心对境时首先意识到有一个能对境的心，意识到有一个所对的境界，然后才是对这个境界，对能意识的心和所意识的境，是因缘生还是不因缘生的一个思考，第六意识的一个思考认知。如果事先没有意识到有一个能对的心、心所对的境，就谈不上对心和境起因缘或者非因缘的计较思考。这一点是非常明确了，先要有能所的分离，然后才有对心跟境是因缘还是非因缘的思考。如果没有能所的分离，如果能够在心境对立的时候就觉察到自性见已经起来了，在这个时候就能够把这种心境的对立破坏掉，也就没有后面的心跟境是因缘还是非因缘这种思考，因为根本无明已经破掉了。

从这个角度来说，能、所开始分离的地方才是自性见真正开始的地方，就是根本无明，根本的实执开始现行的时候。而不是像宗喀巴法师认为的那样，等到心跟境分离之后，在不觉心跟境体是不异的情况下面，对心跟境进行因缘、非因缘的思考，从这个地方安立自性见。宗喀巴法师这种安立是不对的，这种安立只能够在声闻乘当中使用，在一佛乘当中是不适用的。在大乘当中，不觉心境的对立是根本无明的情况下面，是自性见初开始活动的时候，那就只能从声闻乘安立。

 

第三点、是从凡夫的遍计执是没有一刻停止的这个角度说。

凡夫的我法执是从来没有停过的，那么在凡夫一切心理活动中，这种实执都应该是存在的。一切的心理活动这种实执，或者说自性见都应该有所体现。哪怕是在无梦的睡眠中、在无想定中，也还有俱生实执，何况在其他的有心位。在有心位，心初对境时，心跟境刚开始分离时，俱生的实执就应该在活动了。因为凡夫的法执是遍一切的，不可能等到第六意识思想推理开始活动时才起自性见。如果说要等到第六意识产生诸法是常、一、自在的这种知见时才算起实执，那么在这种知见产生之前，心境对立之后，这段时间按照宗喀巴法师的意思就是自性见没有开始活动。

按照宗喀巴法师的意思，这个时候心境对立就不能安立为实执现行，相当于心境的对立，离心有境，离境有心，宗喀巴法师这个时候还不判为自性见实执开始现行。这就是不对的，因为凡夫在内心活动时不可能片刻离开实执，在无心位尚且俱生的实执还在活动，更何况在有心位，怎么可能片刻离开实执呢。既然不可能片刻离开实执，那么在心境有能、有所的时候，能所对立的时候，这个时候也应该是自性见或者实执开始活动的时候。从这个角度也可以知道宗喀巴法师安立的自性见是小乘的，不是大乘。大乘中对自性的定义，释迦牟尼佛在《楞严经》当中讲得很明白，就是“知见立知即无明本”。在知见的时候。不知道能知所知、能觉所觉是不二的，认为有能觉有所觉，离所觉有能觉，这个就是知见立知，这个时候就是无明的根本。也可以说是无明最微细的相貌，是无明刚开始活动的时候，这个时候才是大乘的自性见。

这才是真正的大乘佛法对自性见的定义，才是自性见在大乘佛法当中究竟的内涵。而不是像宗喀巴法师那样，在心境分离的基础上面说不知心境随因缘生的，安立为自性见。这个明显是枝末无明，是共声闻乘的，小乘的东西，不是真正大乘的东西。

第四点，从五蕴来说实执首先应该是一种觉受，而不是一种思想，实执的表现在受、想、行、识四个部分都有。

没有实执的觉受跟有实执的觉受是不一样的，宗喀巴法师应该承认这一点。受、想、行、识当中实执首先表现为一种觉受，在心境接触的过程当中，错乱地觉受到心跟境是实有的，然后再表现为一种思想，就是因缘、非因缘等各种思想。

在五个遍行心所当中，作意触受的时候已经有实执在作用了，已经有实执在现行，在动作了，而不是要等到想跟思的时候实执才动。因此在有能受、所受的阶段，实执已经动了。在心跟境分离的阶段，认识到离心有境、离境有心这个时候已经是实执开始动了。因此真正的破无明应该是追溯到这实执刚开始动的时候，这个时候就是心境初分离的时候。

在心跟境刚开始分离的时候，意识的推理作用还没有开始，这个时候名言的活动，名言思想的活动还没有起来，但是实执已经起来了。大乘的体空观就是直接作用于觉受，大乘体空观之所以不用分析，就是因为体空观要对治的是真正的无明，是真正的大乘教当中定义的这个自性见。大乘教当中所定义的自性见是在思想还没有开始活动的时候。六识的推度作用还没有开始的时候已经产生了自性见、实执，相对应的体空观也就不分析哪些因、哪些缘生，而不是像析空观一样先通过思想上的理解分析何因何缘，然后再作用于觉受。体空观正修时就是直接作用于觉受。（体空观在初时也可以有思维，但在思维道理阶段，思维因缘、非因缘双非，由此渐离言说，体会空性。不像析空定执缘生来分析，从头到尾都是这种定执缘生来思维。体空观在思维不自生、不他生、不共生、不无因时，是因缘、非因缘皆非，一开解就不会执缘生的方便析空法。）

第五点，从语言只是对真实的抽象描绘而真相本来离言的角度说。

真正的空性没有语言的，实执本身也是没有语言的。析空的目的是为了起空性的觉受。体空是直接对向空性的觉受，不用经过分析，一旦空性的觉受相应，自然对诸法不会作实有解，不会执诸法实有。析空是从标到本的，体空是从本出来自然能够治标的。标就是思想意识上，对于诸法作缘生无体的一种理解；本就是体会到诸法是空性的，起空性的觉受。析空从标来治本，以因缘生对治自性见，最后就留下定执诸法缘生这个小乘法执。体空观就不会。体空观就可以避免堕入定执因缘法执，因为它刚开始对治时，就不是定执着因缘生这个道理而入，是直接入空的。因、缘、果三分法已经是析空教中的事情，体空教中法体不可分，就不可能用分析因缘而成空，没有思维分析哪些因、哪些缘作中介。

空性首先不是一个思想，而是一种觉受，一种无言的境界。真正的空性，没有语言。用语言对空性进行描绘，在道理上进行描绘是后来的事情，是一种方便法。相对应的实执也是一样，实执本身也是没有语言的，它首先表现出来的是一种觉受，一种与生俱来的觉受，而不是一种思想。宗喀巴法师用非因缘的、有自在之体的，对实执、对自性见进行描述。对实执进行描述，对实执进行定义，这个也是后来的事情，其实实执本身跟空性本身一样是不可说的。实执最初活动时也是离言的状态，就是一种觉受，觉受到觉知能觉的心和所觉的境有个真实的体性，首先是一种觉受。后来为了破这种觉受，析空教里面就方便用因缘生无自性这种语言来熏习，在思想上熏习，然后由思想熏习多了之后再产生空性的觉受。

从这个角度看实执或者自性执，刚开始时也是离言的状态。刚开始活动时，它并不是表现为一种思想，也就是一种觉受。这种觉受最初现行的时候，就是在能觉、所觉分离的时候。如果没有能觉跟所觉的对待，没有能受跟所受的对待，自性见也就不会现行。

在心境刚开始分离，觉察到离心有境、离境有心，这个时候实执已经开始活动了。这个时候还没有语言，还没有思想的推理，但是俱生的实执确实已经开始活动了，在初觉有能有所，就是自性见实执开始了。这种初觉的状态是离言的，刚开始的时候并没有语言跟思想，等到语言去思考能所是因缘还是非缘这事已经是枝末了，已经不是根本无明所在的地方。

如果要追到自性见实执的源头，就应该从能、所刚开始分离的时候去体会，能、所刚开始对立的时候去体会。这是第五个角度说明宗喀巴法师对大乘自性见的定义是错误的。

第六点，从宗喀巴法师对《中论》四句无生理解的角度来说。

从对《中论》学习的过程中，说明自性见根源，并非宗喀巴法师所认为的那样。并非是在心境分离的基础上面认为不知道心跟境是因缘生才是自性见的根源。宗喀巴法师那种看法是错误的。

“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”在用这四句对一个法进行考察时，要注意这整个事件中出现的不同的角色。

角色一：作为被考察的诸法；

角色二：作为能考察的宗喀巴法师。

角色三：作为宗喀巴法师考察诸法自性空所要用到的不自生、不他生、不共不无因这种逻辑推理的工具。

这里面就有三个事物：一个能考察的法师；第二个所考察的诸法；第三个考察所用的工具及四性推简。

在这个考察的过程当中有可能会出现两种情况，两种结局。其中一种错误的情况，就是作为考察者——宗喀巴法师，他用龙树菩萨所提供的工具，推理得出所考察的事物是因缘生、不自在，但是他没有意识到能考察者和所考察两个在考察最初进行的时候就已经对立了，他没有意识到整个考察的过程，是在假设离开能考察的心，有一个所考察的境界，这种错误的大前提下进行的。是在承认离开能考察的心，有一个所考察的境界，这种前提下进行了。这个时候他所考察出的对镜，他所考察出的诸法，只要有一丝毫存在，存在于能考察者的心识之外，那就是根本的自性见没有破。尽管他确定所考察的境界是无常、无我的，他还是没有在根源上破掉自性见，因为他在这个过程中一直没有意识到自己那个能考察的意识，是在一开始的时候就假定这个能考察的意识跟所考察的境界没有丝毫关系的。他没有意识到，在刚开始的时候他就已经把能考察的心跟所考察的境界设定为两个独立体，这个就是自性见。在这种无意识的情况下面，只要他考察出所考察的对象有一丝一毫不空，这都是实体见。因为这一丝一毫相对于能考察的心而言，这就成了两个独立存在的法，这个就是自性见，是自性见、实体见的一个体现。

宗喀巴法师就是这样，他在一刚开始考察的时候就没有意识到他整个的考察是建立在错误的基础上面的，也就是刚开始考察的时候他就已经无意识地假设能考察的心，能考察的人，跟所考察的境界是两个法。从头到尾，考察过程都是建立在这个颠倒知见的基础上。他在整个考察的过程当中，没有意识到所考察的境界，不管是所考察的法本身还是他考察这个法所要用到的逻辑推理的工具，这两个东西都跟他能考察的心是不离的，宗喀巴法师在整个考察的过程当中都没有意识到这一点。

法师在用龙树菩萨的四性推简，对诸法进行考察的过程当中，一直没有意识到，他所考察的对境，他所用来考察的工具，这两个法，跟他能考察的心是不离的。在这个前提下面，只要他所考察出来的境界有一丝一毫存在，这个就是自性见。因为这个时候他所考察的对境跟能考察的心已经是两个法。这个是根本无明，根本的自性见。即使他最后考察出来诸法缘生无性，也是在离境有心、离心有境这种根本无明的情况下面进行了考察，在根本无明的情况下面说的无自性。这种缘生无自性的析空的观法就只能破枝末无明，就只能破见思惑，破不了根本无明。

宗喀巴法师在《菩提道次第广论》毗婆舍那篇中明确地表示，所考察的法它的相跟用是不空的，也就是说在能考察的心之外有一个所考察法的相跟用。如：“故见全无作用事者，是谤如幻染净缘起，是颠倒见。”他说离心有法的相、用，这样等于宗喀巴法师犯了两个错误：

第一个，就算在析空教当中，也会承认离开众生心的业力习气，境界是没有作用的。内心当中没有业力习气就不会有所谓法的相跟用，这是明显违背教理的地方。这是第一点。

第二个，抛开这种因果的道理先不谈，就能所对立这一点而言，就说明宗喀巴法师他没有破根本无明，也就是宗喀巴法师他只有声闻乘的知见。

后记：之所以宗喀巴法师会执着思维缘生来破实执，而否定体空教的不思议方式破执，其实就跟他对自性见的定义有关系。因为他对自性见的定义，只停留在阿含时的声闻水平。他去找对治法时，自然也只能找到析空观。大乘究竟的体空观，他就认不得了。

宗喀巴法师以析空否定体空，以声闻乘楷定大乘的颠倒错乱的用心，希望有缘能够看清楚格鲁派是声闻三乘、只有析空慧的事实，不要混乱了真正的大乘，不要做灭法人。

南无阿弥陀佛！