评破索达吉的两种邪见：全面论述鸠摩罗什大师译本具足玄奘大师译本意，无需增添

评破索达吉的两种邪见：全面论述鸠摩罗什大师译本具足玄奘大师译本意，无需增添（赏花人2017）

一心顶礼祗园会上佛菩萨

一心顶礼金刚般若波罗蜜经

一心顶礼鸠摩罗什大师

 

本文目的有两个：

一、说明被索达吉改动的两个地方，鸠摩罗什版本，虽然文约，但是义具。玄奘大师译本的内涵，鸠摩罗什版本全部具足，而且文义简约流畅。

二、意在理出索达吉改动鸠摩罗什译本《金刚经》的原因，并且予以破斥。

 

总论：

索达吉堪布动了鸠摩罗什大师译的《金刚经》两处，他认为两处有问题，其实没有问题，完全没有问题。赏花人把两个译本放出来对比，意思并没有出入，虽然文不同，但意没有不通。索达吉堪布没有结合前后文，结果他改动了两处。

鸠摩罗什大师的译本，先破有执，后破空执，各有一次。玄奘大师的译本，先破相执，后破空执。循环两次。

索达吉堪布不知道两个译本总体上是一样的，只是顺序上不一样，或者语句表面不一样。索达吉堪布更不可能体会罗什大师译本的简洁流畅程度方面是诸种译本当中之最。

索达吉堪布改的依据，就是认为所有译本文字表面一定要一样，本质就是依语不依义，这是极不明智的行为。依语不依义，可以说是很低级的一个思路，就好比一个小学生的思维，用词调了一下，意思完全一样，索达吉堪布就不认识了。

 

以下详述。索达吉堪布认为什译《金刚经》两处有问题：

一、他认为罗什本只有“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，而玄奘大师译本中，还有“应观佛法性 即导师法身 法性非所识 ，故彼不能了”四句，他认为应该加上去。当然索达吉也是这么做了，而且真实地流通了

二、他认为罗什本“不应以具足相见故”句中，那个“不”字要去掉，并且他对弟子们强调最好去掉。

索达吉原文：“前段时间，我说有个‘不’字不要。[‘须菩提，汝若作是念：如来（不）以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’]有些人就给我写辩论书，还有些人当面指责，态度语气比较生硬。当然，我一点也不生气，你们想辩论我乐意奉陪，但必须要有充足的教证、理证。假如能立还没有成立，就拿所立来辩论，在因明中是不合理的。”

“在讲解这部经的过程中，我认为有两处需要调整：一是去掉一个‘不’字，一是多加一首偈子‘应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了’。这是对照汉藏各大译本后决定的，有一定的教证、理证为依据，并不是随意改动经文。你们以后念诵时，加上可能好一点。”

——索达吉原文引用这两处。

 

分两处辩。先辩什译本后面不用加四句，再辩“不”字不能去掉。

说第一处，罗什本不必添加“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了”的理由。

这一点又分成两部分来说。

第一部分，先将玄奘大师和鸠摩罗什大师两种译本一并举出，并针对两者的译本作一个简单的评述。

第二部分，正式论述罗什大师本具足玄奘大师本之意，但是更为简洁流畅。

第一部分，先出两种译本原文，先呈玄奘大师译本：

第一段

（A）佛告善现：“于汝意云何？可以诸相具足观如来不？”善现答言：“如我解佛所说义者，不应以诸相具足观于如来。”佛言：“善现！善哉！善哉！如是！如是！如汝所说，不应以诸相具足观于如来。善现！若以诸相具足观如来者，转轮圣王应是如来，是故不应以诸相具足观于如来。如是应以诸相非相观于如来。”尔时世尊而说颂曰：

（B）“若以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，不能当见我。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”

以上这段出自唐代玄奘大师版《金刚经》

第二段

（A）佛告善现：“于汝意云何？如来应正等觉以诸相具足现证无上正等觉耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！如来应正等觉不以诸相具足现证无上正等菩提。”

（B）“复次，善现，如是发趣菩萨乘者，颇施设少法若坏若断耶？善现！汝今勿当作如是观。诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。”

第一段A部分，“不应以具足相观如来”，即破相执。第一段的B部分，前面四个小句“若以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，不能当见我”，也是破相执。后面四个小句“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了”，这是破空执。

第二段A部分，又是破相执。第二段的B部分，破空执。

这是玄奘大师的译文，破相，破空，破相，破空。鸠摩罗什大师就不是了，大师第一部分就是破相执，第二部分就是破空执，干净利落。

玄奘大师或是以文译见长，重在忠于原文字。罗什大师是以义译见长，重在忠于原义。

下面呈鸠摩罗什大师译文：

第一段

（A）“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”

（B）尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

第二段

（A）“须菩提！汝若作是念‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提’，须菩提，莫作是念：‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。’”

（B） “须菩提！汝若作是念‘发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭’，莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相。”

鸠摩罗什大师简洁明了，第一段破相执，第二段破空执，干净利落，风格与玄奘大师迥然不同。作为藏人的索达吉堪布，可能品味不出两者的差别，仅仅以表面的文字来琢磨是非，荒唐得很。

以上是从文风的不同来说明两者不可相提并论，不可随意增删改动。索达吉堪布喜欢玄奘大师的版本，可以直接用玄奘大师的，不是有一个单独的版本吗？为什么要把玄奘大师的版本与罗什大师的混滥在一块，随意改动？索达吉堪布其实就是要体现一下自己的能耐。

就第二部分的文义流畅性说，罗什大师更为流畅，连贯。

第二段分成A、B两个部分。玄奘大师的A部分与B部分，在义上是相悖的。A部分说，不以具足相观如来，B部分说不能断灭了，是比较突兀的（没有贬义，玄奘大师风格和罗什大师不同的）。

罗什大师的是连着的。A说了不可以执空，即不能以为如来决定是没有相的。B紧接着就解释了，如果这样认为，那就容易堕断灭。玄奘大师是先说不以具足相观如来，后来说不能断灭——仔细点品味，其实没罗什大师连贯的。不能断灭，理应是不能执着如来在一切相之外。如果执着如来在一切相之外，定执无相，那不正是断灭吗？玄奘大师两段之间没有延续性的，是断开的。

罗什大师是这样：不能说如来不具相，因为这样就容易断灭。强调如来即相离相。玄奘大师这样：不能具足相观如来，不能断灭诸法。

不能具足相观如来与不能断坏法是没有延续性的，是对抗的。不能具足相观，偏于空，偏于空则有断灭之嫌。罗什大师说不能以不足相观如来，才是遮止断边的。

显然是罗什大师流畅。汉传历来选择鸠摩罗什大师的译本不无道理，简洁流畅。玄奘大师的虽然在意思上也具足，但是玄奘大师的风格是忠于原文字。适应于不同要求，不同根基的学人，本来就不必掺合到一块。索达吉堪布昏头昏脑的，不深入思考追究就来改动了。

第二部分，正式甄别“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了”在罗什大师译本中的画蛇添足，罗什译本意思已经具足。

又分三。

一、约破立具足说，或者约破空破有说，已经具足。

“应观佛法性，即导师法身”

这句是肯定的，就是佛的法身不是没有的，只是普通人不能体达。这句话就破空破有来说，是破空的，破断灭的。“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，这前面四句是破有的。玄奘大师加了这四句，等于破有之后也破了空。

索达吉堪布认为鸠摩罗什大师译得不全，得加上去，其实加上去就多余了。因为罗什大师在” 若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”后面，紧跟着就说：不能执着如来在色相之外——这样就全了，也破了空执。

看一下鸠摩罗什大师的这种排列，就明白，具足空有不住的意思：

1、 尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

2、“须菩提！汝若作是念‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提’，须菩提，莫作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’”

结合前后两段就可以看出来，罗什大师在1破相后，接着2就开始破空执。这点论述完毕。

二、约法身如何观来说，已经具足。

接下去再深入一点：鸠摩罗什大师有没有提到佛法身该怎么观的问题？肯定地说，已经提到了。1、2结合就是。1、导师法身离一切相，无色无声，乃至非香味触法。2、导师法身即一切法（如来并非不具足相，即如来具足相，非离色声外另有如来）。离一切相，即一切法，这就是导师法身，即是无住（离一切相，色相、声相等）生心（不坏一法），即是见相（即一切法）非相（离一切相）。

鸠摩罗什大师还是三下五除二。从义上讲，这一段一点也没有比玄奘大师少。玄奘大师是否定、肯定、否定、肯定，循环了两次。罗什大师就是一次解决，一次否定（不以音声求等四句，离一切相，破相），一次肯定（不能说如来不具足相，即一切法，破空），两个结合，就是导师法身的特质在世俗语言当中的表达。

这一点也不必重复了。见相非相即如来，这是前面经文中已经说过的话，也就是已经说过导师的法身要怎么去观察了。这里也重复了一次。

玄奘大师的意思，鸠摩罗什大师已经完备。这一点到这里基本论述完毕。

第三，就”法性非所识，故彼不能了”来说，鸠摩罗什版本已经具足。

所识不出色、声、香、味、触，前面“若以色见我，以音声求我，是人行邪道”，色声等即是所识。法性非所识的意思，就是法性非色、声、香、味、触法，不能以音声求，不能以色见，就是法性非所识的意思。从文义上说，前面四句已经够了，“以色见，音声求，不能见如来”，也就是法性（如来）非所识的意思。

这点来说，鸠摩罗什法师的四句后面也没有必要再加一个法性非所识了。如来不能以色声求，不就是法性非所识吗？

这点论述完毕。

 

第二处，再辩“不”字不能去掉。

又分三部分说。

一、从前面顺下来。前面说过，罗什大师安排的就是一次破有、一次破空。如果把“不”去掉，这就变成了破有了，不是罗什大师破空的原意。

前面举出了两位大师的译本。按照玄奘大师的译本，如果把“不”字去掉，由不能说如来不具足相，变成了不能说如来具足相见，那么等于有两处重复说了一个道理。

如下文：

（A）“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”

（B）尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

第二段

（A）“须菩提！汝若作是念‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提’，须菩提，莫作是念：‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。’”

（B）“须菩提！汝若作是念‘发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭’，莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相。”

第一段的A部分和第二段的A部分，在罗什本里，意思不一样。前面是强调不能够以具足相见，后是强调不能执如来在诸相之外。罗什大师的安排，是一前一后主题不同，前破有，后破空。

如果把“不以具足相见”去掉，成了这样：“须菩提！汝若作是念‘如来以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提’，须菩提，莫作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’”

就变成了：“须菩提，你如果认为如来具足相，是不对的。你不应该认为如来具足相。”就变成了和前面第一部分的一样的意思，都是破相的。

这样，罗什大师原意就被改变了。本来罗什大师意思，第一处（第一段的A）谈三十二相，是要破如来具足相，第二处（第二段A）谈相，是破不具足相。就变成两处都是破相。这样，就罗什原译本来说，有四种过失：

1、重复。罗什本前后两次是不重复的。

2、文义变得繁杂，不平衡。变成第一段的A、B和第二段的A都是在破相，这样就繁杂了，重复得多了。然后第二段的B在破空。本来罗什原文是平衡的，破有两段，破空两段。这是不平衡。

3、内涵遭受了破坏。罗什原译本的内涵上，一次破相，一次破空，具足见相非相义。改了之后，就变成偏离相一边。

4、就观门来说也有破坏。本来两次谈相，一次破、一次立，变成两次都破。这也不是大师原来文中体现出来的中道义，就观行来说也受到破坏。

其实索达吉完全可以用玄奘大师译本。他那双手就不愿意消停，硬是要来破坏罗什大师简洁顺畅、文约义广的风格。索达吉堪布大概认为自己真的是文殊菩萨了吧，忘记了自己是一个凡夫，是一个脑子被弟子的盲目崇拜冲昏了的具缚凡夫。

第一个角度论述完毕。

二、简单地消文，从罗什大师译文具足《金刚经》义理的角度，说明此处不能改，符合经义。

“须菩提！汝若作是念‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提’，须菩提，莫作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’”

“须菩提，汝若作是念‘发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭’，莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

略释经义：三个角度释，也就是从三个角度说明罗什大师这段没有问题，意思是连贯的，是严谨的。索达吉堪布纯粹没事找事，没话找话。

此处的断灭，若约教说，有四种。外道以拨无因果为断灭，被藏教正因缘教破尽。藏教以离相之空为断灭，被通教即假之空破尽。钝根通教以空假不能互具为断灭，被别教圆教的空假不二之中道破尽。或者说钝根通教不能明中道，离中道说空假为断灭，被别教但中破尽。别教以教道不能中道统一切法，需要次第三观为断灭，被圆教六即破尽。

《金刚经》最低是通教，正说则圆教。以下第一、第二点，侧重通教说，兼谈别、圆。第三点从次第三观与一心三观角度说，侧重次第三观。

第一释：约理体说，空假不离。若以为离假有空可取，是应破。故本段以即假之空破离假之空。佛跟须菩提说“莫说是念‘如来不以具足相故得’”，这是破离相之断灭空执的。如果须菩提说“如来不以具足相故得佛果”，就是堕断灭空（或离假之空执），因此佛陀说不要说“不以具足相故得佛果”。如果说不以具足相得佛果，那么就容易堕入空执。罗什大师前后意思是连贯的，没有问题。

这两段是连在一块的。第一段说不要说如来不具足相（三十二相、八十种好等相），第二段是解释原因，因为如果说如来不具足相，等于说离相的断灭空。

意思是这样：须菩提，不能说如来不以具足相故而成正觉。须菩提，不要这样想，不要认为如来不以具足相故成佛。你这样说，等于说在一切相之外另有个佛，另有个实相，这样就堕断灭（暂以通教的断灭为准）。

如佛陀授记的龙树菩萨在他的个人著作中提到：“如来所有性，即是世间性。”如六祖大师说：“离世觅菩提，犹如寻兔角。”就本经来说，“见相非相，即见如来”。都是这种即相离相的表达。

第二释：约事修说，又分因果二部分。

就因说，佛陀福慧圆修，不会偏修慧。福慧本来不二，但于说时勉强分为二个角度说。三十二相、八十种好等，要修福才能得。修福需假借众生相故，借布施、持戒等相故，不能说如来不以具足相故得，即不能说如来不由借相修福而得。

就果说，佛陀福慧圆修，性德圆显。虽然佛陀无定相，但不定执佛陀没有任何相。佛陀具足一切相。若定执佛陀无相，则坏佛陀具足相一面，对佛陀的理解即是断灭见。

于是，不能说如来不具足相。定执如来无相，相对于圆空而言，就是断灭见。

第三释：从次第三观解。《金刚经》多处破相（即空），也有多处破空（即假），也有多处空假具显（即中）。此处以即假之空来破离假之空。若起空执则以即空之假破之。若起有执，则以即假之空破之。此处为破空执，为破断灭空故，佛陀嘱咐不能执不以具足相见。

三、略说经文次第三观。

1、破相显空处，即空。

“离一切相，即名诸佛”，是夺有相，侧重真如离一切相。又如“若菩萨有我相……即非菩萨，通达无我法者，真名菩萨”、“若菩萨有住，则为非住，如人入暗.”等等，破相体空。

2、破空显假处，即假。如此处“不说断灭相”，又说“有持戒修福者”，又说“如来悉知悉见”，显即空中之假。

3、空假具显之处，即中。

如：“见相非相”，示空非相外，不坏相而不住相。不坏即假，不住即空。如“以无人无我而修一切善法”，“无人无我”为即空，“修一切善法”为即假。如“无住生心”，无住为即空，生心即假。又如“是法平等无有高下”，是法即假，依他如幻，平等无高下即空，无性性故，遍计本空故。又如“度一切众生而实无众生可度”，又如“佛说世界，即非世界，是名世界”，“即非世界”即空，“佛说世界”即假，“是名世界”，合此空假二义，乃是真世界体。所谓世界体即中道，世间相常住。

此处“莫作是念‘不以具足相故’”约次第三观来说，属从空入假观，破空执，显即空之假。鸠摩罗什大师安排此处为破空，紧接着前面”若以色见我……“的破有而说，即空后就接着即假。本来没有问题。从整本经的大格局考虑，这样的译文也是没有问题。

索达吉也许根本就没有一个大局意识，否则怎么可能会盯着这一个地方做文章、挑毛病？索达吉不知道，罗什的译本从大局上看，更为流畅，更为简约，毕竟不离义理。虽然语言上与其他译本有出入，但含义并没有出入。

注：如果从一心三观解，那么，离一切相，就不是单纯的离有相，而是离有相，也离空相，也离非空非有相，空有双遮双遣，圆离一切相，即空离假中。欲深入者，可常受持读诵以体经义。

第二处略说如上。经文意思没有问题，连贯而简洁准确。“不要这样想，不要认为如来不具足相。你如果这样想，认为如来不具足相，这样容易断灭。”哪里有任何问题？索达吉堪布安的是什么心？不懂就来胡乱改经。如果说没有故意的成分，谁会相信？来把汉传的权威一个一个踩在脚底下，自己做大王么？

 

附论：索达吉堪布的个性分析，以及他潜意识中的从众意识（罗什外其他译本都有“观导师法身”四句，他就觉得罗什不对），依语不依义（罗什大师义简洁流畅、具足无缺，索达吉堪布在文字表面上看，觉得罗什大师与别人有出入，就天真地以为罗什大师有问题）。

一、傲慢的“金刚语”

“有些人稍微有一点智慧，就认为自己的话成了金刚语，所有的道理都能遮破，这样很容易生起邪见。那天我讲的肯定没有错，玄奘、义净的译本中也没有‘不’字。”

——评曰：意思这么露骨，“我讲的肯定没有错”，这不是认为自己的话是金刚语，是什么意思？但是，索达吉堪布很明显，只允许自己金刚语，如果别人认为自己是金刚语，那就是邪见——”有些人稍微有一点智慧，就认为自己的话成了金刚语，所有的道理都能遮破，这样很容易生起邪见”。这么露骨的话，大概也只有索达吉堪布这个“文殊菩萨”才好意思讲了。别人认为自己对，就容易生邪见，索达吉堪布认为自己对就没有问题。

二、以名定义的狭劣见

“那天我讲的肯定没有错，玄奘、义净的译本中也没有‘不’字。”

——索达吉是从文字定是非的。

索达吉的逻辑是这样的，潜台词是这样的：

1、其他译本中有的字，罗什大师的译本就必须有。如果罗什大师译本中没有，那就错的。

破曰：如果这样，是否三个译本字数、用词完全相同才好？经文本来依义不依语。如果经文意思完整到位，不必再另外画蛇添足。尤其是佛经，本来意思表达到位就好。

2、大家都这样，只有少数或者个别不这样，那就要听多数的。

破曰：现在不信佛的多，是否佛教徒就少数服从多数，不要信仰了？经文理应依义是否正确来说，而不是看人数。鸠摩罗什大师的译文根本就没问题，凭什么要改？如果没问题也要改，那么藏密的也可以改。索达吉堪布的用心，几乎是露出来了。什么心？破坏汉传权威，唯藏密独尊。恐怕不能得逞。

 

回向汉传大乘早日复兴，再现大唐盛况。

南无阿弥陀佛！