由中阴观念看帕奥体系禅法问题（20211210）
（一）
【居士】《南北传论中阴的存在》那位尊者说某业成为某缘，我不确定这样说是否对。我学了一点南传《发趣论》，是说24缘（因缘、业缘等等），但不是简单的一个业成为一个缘。
关于“乾达婆”（gandhabba）的意思，我只知道是懂音乐的天神，专门去查了英文的南传《中部38经》，英译者是Thanissaro比丘。他给出了一个注释如下：
“Gandhabba” usually means a low level of celestial deva. Devas on this level are frequently represented in the Canon as obsessed with sexual desire. However, the Commentary here notes that “gandhabba” here does not mean a being standing near, watching the couple have sexual intercourse. Rather, it means the being, driven by kamma, who will take birth on that occasion. This interpretation is seconded by a passage in MN 93, which builds on the brahman assumption that a person maintains the same caste from one life to the next:
[Devala the Dark (an ancient brahman seer):]
“Do you know how there is the descent of an embryo?”
[Seven brahman seers:]
“Yes, master, we know how there is the descent of an embryo. There is the case where the mother & father have come together, the mother is fertile, and a gandhabba is standing present. The coming together of these three is the descent of the embryo.”
“But do you know for sure whether the gandhabba is a noble warrior, a brahman, a merchant, or a worker?”
“No, master.”
“That being the case, do you know who you are?”
“That being the case, master, we don’t know who we are.”
大意是：“乾达婆”通常指低等天神，这个级别的天神在三藏里经常描述为被贪欲困扰。然而，注释书说：“乾达婆”这里并不是指在行淫的男女旁边站着看的有情，而是由于业力的驱使，将要在此情景投生的有情。《中部93经》也有经文提到“乾达婆”是类似的意思。
【贤佳】很好的资料！这明确说南传此经中所说“乾达婆”是指有情死后将要投生的中阴状态，而不是指懂音乐的天神。
所说《中部93经》内容中文翻译：
庄春江译《（南传）中部93经/阿摄拉亚那经》说：“阿私陀爹哇拉仙人对七位婆罗门仙人这么说：‘先生！我听闻：“听说当七位婆罗门仙人住在林野处的树叶小屋时，生起这样邪恶的恶见：‘婆罗门是最上阶级，其他的是下劣阶级；婆罗门是白净阶级，其他的是黑色阶级；婆罗门被净化，不是非婆罗门；婆罗门是梵天自己从口所生之子，梵天所生，梵天所化作，梵天的继承者。’”’‘是的，先生！’‘但，尊师们知道：生你的母亲只来自婆罗门，而无非婆罗门吗？’‘不，先生！’‘但，尊师们知道：生你的母亲之母亲一直到第七代，只来自婆罗门，而无非婆罗门吗？’‘不，先生！’‘但，尊师们知道：生你的父只来自婆罗门，而无非婆罗门吗？’‘不，先生！’‘但，尊师们知道：生你的父亲之父亲一直到第七代，只来自婆罗门，而无非婆罗门吗？’‘不，先生！’‘但，尊师们知道如何有胎的下生吗？’‘先生！我们知道如何有胎的下生：这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，这样，三者的结合而有胎的下生。’‘但，尊师们知道乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗吗？’‘不，先生！我们不知道那乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗。’‘先生！当存在这样时，你们知道你们应该是什么吗？’‘先生！当存在这样时，我们不知道我们应该是什么。’”（http://agama.buddhason.org/MN/MN093.htm）
【居士】我问了南传的四个尊者《中部38经》的“乾达婆”是不是中阴身，没有人承认是中阴身。有人说：翻译错了，乾达婆是天神。有人说临终的生物叫“乾达婆”，大乘说的“中阴身”在南传是没有的。我问那是不是所有三十一界（就是六道轮回的意思；南传不说六道轮回，说三十一界）临终的生物都可以叫“乾达婆”？回答“是的”。我问：“那距离临终多久可以叫‘乾达婆’？”没有得到回复。
最后我看了菩提比丘的视频（https://youtu.be/64klDvVQlVA），他在讲《中部38经》的时候提到乾达婆。他说南传的教理是说死后立刻投生，但他个人听过一些有过去世记忆的人讲上一世的临终经验，being separated from the body（灵质从身体离开），而那个being（灵质）可以存活几天乃至九十天，与中阴身四十九天的说法不同。他个人相信这些说法。
如果中阴身存在于每一个人投生前，那么整个帕奥体系的禅修方法都是错的，整个南传的官方说法也是错的。
【贤佳】中阴身不超过四十九天，是就多数通常情况说的，实际可能超过。
您说“问了南传的四个尊者”，他们是哪个国家的？都是帕奥禅师体系的吗？
您说“如果中阴身存在于每一个人投生前，那么整个帕奥体系的禅修方法都是错的”，中阴身是否存在似乎是个小节问题，何以如此判说？
【居士】我问了美国、加拿大、斯里兰卡、缅甸的四位比丘。美国和缅甸的都在帕奥禅林。加拿大的比丘在帕奥给我们讲过法，但他出家多年，不知道之前是不是帕奥的。斯里兰卡的比丘是龙树林出家，但去缅甸学法，有些帕奥禅师的观点未必认同。
因为帕奥禅师讲的是无明、爱、取、行、业导致投生，比如有男人临终执着一个女性，喜欢她的浓密长发，下一世就投生为女人，有浓密的长发。这个和中阴身执着父亲而为女性的观点是不同的。而且帕奥禅师说的是死亡后立刻投生，比如天人死了立刻为人，人死了立刻为天人，动物死了立刻为人，动物到人之间没有中阴身。
【贤佳】由这怎么判说“整个帕奥体系的禅修方法都是错的”呢？
【居士】帕奥的教法，在禅定的基础上用观禅看过去世，是从前一世的死亡心开始看的，就是临死那一刹那的心导致下一世的投生。如果有中阴身，死亡心之后还有中阴身，就不是临死的无明、爱、取、行、业直接导致下一世的结生了，而是中阴身结束才是下一世的结生。
缅甸的主流是马哈希禅法，看今生的名色法。帕奥禅师教的是在近行定或者禅定的基础上，用观禅看过去世的名色法和未来世的名色法。之前很多年，帕奥禅师在缅甸被马哈西系统打压，他六十多岁第一次出国教禅，名满天下，缅甸政府才给他大禅师的荣誉。我在仰光上过学，主要是马哈希系统的老师，马哈希系统的教理是比较容易学的。帕奥禅师说只有见到究竟名色法才是真正的观禅，这个观点一定得罪了很多比丘。
最近寺庙有超度，我也很疑惑。南传念护卫经都是在人临终前，死了就不再念了，因为认为死了已经马上投生了。
【贤佳】南传马哈希禅师系统认可存在中阴状态吗？
【居士】南传都不认可中阴身，认为死亡心之后立刻是结生心。
【贤佳】对南传《中部93经》，元亨寺版将“gandhabba”翻译为“香阴”，汉传《中阿含经》的同经也翻译为“香阴”，有汉译的小乘论典明确说投胎时中介的“香阴”即是乘意行的“中阴”，汉传《杂阿含经》有文直说“中阴”入胎。
如元亨寺版《（南传）中部经典·（第九三）阿摄和经》说：“‘诸贤！然而如何入胎，汝等知之耶？’‘贤者！我等于如何入胎知晓。今父母交会，母有经水，令香阴现在，如是之事和合而入胎。’‘诸贤者！然其香阴为刹帝利耶？婆罗门耶？毗舍耶？首陀耶？汝等知之耶？’‘贤者！我等对其香阴为刹帝利耶？婆罗门耶？毗舍耶？首陀耶？则不得知。’‘如是，贤者！汝等为谁，汝等知之耶？’‘如是，贤者！我等为谁，我等不知。’”（卷第十一）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N11/N11n0005_011.xml#pN11p0169a0401）
《中阿含经》说：“阿私罗复问诸仙人曰：‘汝等颇自知受胎耶？’彼诸仙人答曰：‘知也，以三事等合会受胎：父母合会、无满堪耐、香阴已至。阿私罗！此事等会，入于母胎。’阿私罗复问诸仙人曰：‘颇知受生为男？为女？知所从来？为从刹利族来？梵志、居士、工师族来耶？为从东方、南方、西方、北方来耶？’彼诸仙人答曰：‘不知。’”（卷第三十七）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T01/T01n0026_037.xml#pT01p0665c2605）
《鞞婆沙论》（阿罗汉尸陀槃尼撰）说：“从契经起，欲令有中阴。彼言：世尊契经说：‘三事合故入母胎中，父母共会，母或时满，有所堪任香阴已至。’若香阴至者，是故有中阴。余契经说五阿那含——中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、无行般涅槃、上流至阿迦腻咤。若说中般涅槃者，是故有中阴。余契经：‘婆蹉梵志至世尊所，问曰：“瞿昙！若是时舍此身已未至余处，众生乘意行。瞿昙！当尔时此众生依受何住？沙门瞿昙为彼众生说依受何住？”世尊说曰：“婆蹉！若是时舍此身已未生余处，众生乘意行，婆蹉，当尔时彼众生依受爱住。我说彼依受爱住。”’若说众生‘舍此身已未生余处，众生乘意行’者，是故有中阴。复更说诘责事：若言无中阴者，谓从阎浮提终生郁单越者，彼于此中断，彼间未有而有，若尔者，应无有法而有，莫言有咎，是故有中阴。”（卷第十四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T28/T28n1547_014.xml#pT28p0516b2717）
《杂阿含经》说：“世尊告四大天王：巴连弗国，于彼国当有婆罗门，名曰阿耆尼达多，通达比陀经论。彼婆罗门当纳妻，彼时，中阴众生当来与其作子，入母胎中时，彼母欲与人论议。彼婆罗门即问诸相师，相师答云：‘是胎中众生当了达一切论，故令母生如是论议之心，欲将人论议。’如是日月满足，出生母胎，以为童子，了达一切经论……即此巴连弗邑国中，当有大商主，名曰须陀那，中阴众生来入母胎。彼众生入母胎时，令母质直柔和，无诸邪想，诸根寂静。”（卷第二十五）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T02/T02n0099_025.xml#pT02p0178a0301）
另外，庄春江翻译的南传经典所说“乾达婆”，有地方明确说“乾达婆”属于天神，是长寿、貌美、多乐者，需要相当的善业才能投生。因此天神道“乾达婆”绝对不可能成为恶业众生投生畜生道、饿鬼道的中转阶段，甚至也不是投生人道福业主导者所能投生，也不宜用来代指人临死的心识。所以庄春江翻译《中部38经》《中部93经》中作为成胎要素的“乾达婆”肯定不是天神道的“乾达婆”，只可能是中阴。
如《相应部31相应2经/善行经》说：“这里，某人以身行善行、以语行善行、以意行善行，他听闻：‘乾达婆众的天神是长寿者、美貌者、多乐者。’他这么想：‘啊！愿我以身体的崩解，死后往生到与乾达婆众的天神为同伴。’他以身体的崩解，死后往生到与乾达婆众的天神为同伴。比丘！这是因、这是缘，依此而这里某人以身体的崩解，死后往生到与乾达婆众的天神为同伴。”（http://agama.buddhason.org/SN/SN0795.htm）
您说“南传都不认可中阴身”，这不妨碍修习数息观、不净观等入禅定，但如果像帕奥禅师体系说观过去世名色、未来世名色，而说没有中阴状态，那么应是其所修证“缘起法”未能“见到生死之间的真实情况”，可能是增上慢或是欺诳语，这是一个问题。
（二）
【居士】我将文本里英文的部分做了一下翻译，有利于不懂英文的读者阅读：
“乾达婆”通常意味着一种较低级别的天神。这个级别的天神通常在经典中被描述为痴迷性欲。然而这里的注释文指出，此处的“乾达婆”不意味着站在附近，看这对夫妇交合。更准确地说，这里说的是乾达婆在业力的驱动下，将于那个时刻投生入胎。《中部93经》中的一段话支持了这种解释，该段话建立在婆罗门假设的基础上，即一个人的一生都保持着相同的种姓：
〖黑暗的德瓦拉（一位古代婆罗门先知）〗：“你知道胚胎是如何形成的吗？”
〖七位婆罗门先知〗：“是的，大师，我们知道胚胎是如何形成的。如以下情况，母亲和父亲相结合，母亲具备生育能力，且有一个乾达婆在场。这三者的结合，就是胚胎的起源。”
“那你能确定这个乾达婆是一位高贵的战士、一位婆罗门、一位商人还是一位工人吗？”
“不，大师，我不能确定。”
“既然如此，你知道你是谁吗？”
“不能，大师，我不知道我是谁。”
（三）
【贤佳】附件文稿（如上一）请您转给H法师看是否有偏差问题。
【居士】H法师回复：
每个体系有不同的观法，这个不适合从外部去评价，是否说中阴身，要根据具体情况而定。
【贤佳】可再请教：
是否说中阴身，怎样根据具体情况而定呢？
【居士】H法师回复：
这牵涉到如何切分人的寿命，一般有两个维度，一是时间，一是过程。时间是外在的或叫外境，过程是内在的，或叫义。说人的一生有生、住、灭三个阶段，这指的是义。中阴身所涉及的是一生与下一生之间的问题，如果承认有中阴身，就等于承认一生与下一生之间存在“住”。至于“住”的时间长短，也因施设不同而不同，有的很长，有的很短，有的不设，而将其放在上一世的“灭”中。这些都是名相上的分别，对于禅修实证的人来说，这些都不是问题，因为在四禅的状态下，时间和空间的分别早已经被消除了。
【贤佳】可再请教：
这是说生、住、灭的名义安立可有不同，但现实缘起相不应因名义安立而不同吧？
如《（南传）中部93经/阿摄拉亚那经》说：“‘先生！我们知道如何有胎的下生：这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，这样，三者的结合而有胎的下生。’‘但，尊师们知道乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗吗？’‘不，先生！我们不知道那乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗。’‘先生！当存在这样时，你们知道你们应该是什么吗？’‘先生！当存在这样时，我们不知道我们应该是什么。’”（http://agama.buddhason.org/MN/MN093.htm）
这里说的“乾达婆”是怎样的行相？是天神还是中阴？
《瑜伽师地论》说：“造恶业者所得‘中有’如黑羺光或阴暗夜，作善业者所得‘中有’如白衣光或晴明夜。又此‘中有’，是极清净天眼所行。”（卷第一）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_001.xml#pT30p0281b2901）
这所说的形象是否确实有存在的？
【居士】H法师所说的四禅状态下没有时间、空间的分别，是不是指大菩萨的变易生死？而《中部93经》说的是普通众生的分段生死吧？同样的问题我也问了H法师，他还未回复。
【贤佳】依四禅容易发起神通，其中天眼通能看到有情死后往趣，不是看不到时空差别。
如《长阿含经》说：“彼以定心，清净无秽，柔软调伏，住无动处，一心修习，见生死智证。彼天眼净，见诸众生死此生彼、从彼生此，形色好丑，善恶诸果，尊贵、卑贱，随所造业报应因缘皆悉知之。”（卷第十三）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T01/T01n0001_013.xml#pT01p0086b1504）
【居士】原来如此。H法师说的“因为在四禅的状态下，时间和空间的分别早已经被消除了”，这应是对四禅状态误解了。
【贤佳】即使按他所说“时间和空间的分别早已经被消除了”，由此不说有“中阴”，那也不能说有死亡、结生。既然说死亡、结生的分别，就不应说“中阴”已经被消除了。
【居士】H法师回复说：
问题应该是对经典误读造成的，建议你看一下巴利语原文，或我们翻译的《中部》p479。不是天神，也不是中阴，而是新生儿的神识。有父母结合，母亲处于受胎期，加上神识现起，当这三个条件具足的时候，才会有母亲的受孕。这一段讲的就是这个意思。这部经叫《阿摄拉雅经》，在婆罗门集中，整集讲的都是婆罗门的标准，应该跟“中阴”没有直接关系。
【贤佳】可请教：
1.如果经中“乾达婆”指新生儿的神识，那为何经中后续说“‘但，尊师们知道乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗吗？’‘不，先生！我们不知道那乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗’”？
婆罗门夫妇的新生胎儿自然是婆罗门，这里却说“不知道那乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗”，合理吗？
2.《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》说：“比丘们！三者的集合而有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲不是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。比丘们！当有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，则有胎的下生。这样，三者的集合而有胎的下生。”（http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm）
这段文是佛说的，里面所说的“乾达婆”是婆罗门的标准而跟“中阴”没有直接关系吗？
【居士】H法师回复：
1.父母亲即使都是婆罗门，但神识不一定，所以其种姓不是天生的。婆罗门要依靠德行，才能成为婆罗门，经典讲的是这个道理，不能做过度解读。
2.这一段讲的是十二因缘的道理，用受胎做比喻，表示因缘和合才能有新生儿诞生。与后面的情况是一样的。
【贤佳】可回复：
1.“不，先生！我们不知道那乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗”，是持“种姓天生”观点的婆罗门说的，不是正见婆罗门说的。您可再审阅原文。
2.您说“因缘和合才能有新生儿诞生”，经中所说三因素——父母结合、母亲是受胎期、乾达婆现起，是相互独立的吗？可能存在“父母未结合、母亲是受胎期、乾达婆现起”、“父母结合、母亲不是受胎期、乾达婆现起”、“父母未结合、母亲不是受胎期、乾达婆现起”等情况吗？如果不可能存在这三种情况，“乾达婆现起”能成为一个独立因素吗？
【居士】H法师回复说：
这个是新生儿生起的三个缘，可以理解为独立的。后几种情况属于逻辑推理，在逻辑上是可以的。缺一有三，缺二有二，缺三有一，逻辑存在六种可能性。这些推理在《因明论疏》中都有提到。
【贤佳】可回复：
既然三个缘是独立的，那如果“乾达婆”理解为“新生儿的神识”，能在“父母未结合”时独立现起吗？能在“母亲不是受胎期”时独立现起吗？“父母未结合”时，“母亲不是受胎期”时，不可能有新生儿吧？又怎么会有“新生儿的神识”？
“乾达婆”应该是独立于胎外而来投胎的心识吧？经中说“三者的集合而有胎的下生”，“胎的下生”是结果，“新生儿的神识”是有“胎的下生”结果之后的存在，不应成为“胎的下生”的前缘吧？
【居士】H法师回复：
刚才打错了，看后来发的。不是新生儿的神识，而是神识。“胎的下生”是一种译法，我们翻译的是“受孕”。也就是说，受孕有三个条件，三项具足才成为可能。将神识理解为心识也是可以的。依三条件而形成的新生儿，是有神识或心识的，所以有时会把人称为含识，大概就是从这个角度说的。
【贤佳】可回复：
经中说作为受胎三要素条件之一的“乾达婆现起”，应即是死亡与结生过渡的中阴心识现起吧？
【居士】H法师回复：
应该可以这样理解的，但巴利经典里没有具体解释。
【贤佳】可回复：
如果不这样理解，有其他合理的理解吗？
【居士】H法师回复：
这个可以参考一下其他经典，有的经典说得比较详细。
【贤佳】可回复：
可以参考哪部经典的不同说法？其说法合理吗？
【居士】我想还是不发给H法师了，不然成咄咄逼人了。等以后有其他问题再重开一个话题和他讨论吧。
（四）
【贤佳】附件文稿（如上一）请您看是否有偏差问题。
【法师】仅就自己学习《俱舍论颂疏》（〔唐〕圆辉法师）卷八（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T41/T41n1823_008.xml#pT41p0867a1001）的一点体会，写几点建议供您参考：
有情将死的时候，下一世的投生业缘已经确定了，并不是中阴身的时候到处去寻找。中阴身也不叫生，叫起。为什么叫起呢？因为中阴身和“生有”是一个“引业”所引，有情下一世是什么样子，中阴身就是什么样子，不能更改。比如，下一世投生为人，中阴身就是人的样子；下一世投生为猪，中阴身就是猪的样子，因为它们是一个引业所引。那为什么需要中阴身呢？因为五蕴相续，没有间断，而有情的死处和生处决定不在一处，所以需要中阴身奔向投生之处。唯除无色界，将要投生无色界的有情在死亡当处即进入无色，所以不需要中阴身。其他地方都有中阴身，地狱有情也有中阴身，只不过非常短暂而已。如果按照南传的说法，那五蕴岂不是要间断？但是有情的死死生生之间不会有刹那的间断。
【贤佳】很好的分析！您说“并不是中阴身的时候到处去寻找”，是指什么到处去寻找什么？
【法师】就是说“中有”（中阴）和“生有”都是一个引业，有情将要死的时候，将来要投生处的父母等因缘也都相应在成就。要投生在哪里都已经确定了，中阴身只不过把这个有情的神识带到下一世出生的地方。“中有”的时候也有一点小的报通，但是纯粹是为了投生的方便而已。比如，“中有”可以看到遥远的自己将要投生处的父母，但也只能看到那里，别的地方看不见。南传的学者大概理不顺的地方就在这里吧，他们不了解“中有”只是起而不是生，觉得“中有”如果是生的话，那不就是下一世了？因此不承认“中有”吧。
【贤佳】我查看南传教界尊崇的觉音尊者《清净道论》，说死亡心的刹那即是结生心，未说有过渡的“中阴”阶段：
如《清净道论》说：“‘彼以超人清净之天眼，见诸有情之有死有生，知诸有情随业而趣于劣、胜、美、丑、幸与不幸。〔即〕诸贤！此等之有情具身恶行、具语恶行、具意恶行，诽谤诸圣者而有邪见，取得邪见业。彼等身坏死后，生于苦界、恶趣、随处、地狱。’……对于‘有死有生’之句，于死之刹那又是生之刹那之〔诸有情〕不能以天眼见〔此〕，但今将死之临终者是为‘有死’者，又取结生〔心〕以完成生者是为‘有生’者之意义。如斯为‘有死有生’，为彼等〔有情〕。……‘身坏’，以遍舍有执受〔有情之五〕蕴。‘死后’，是其〔身坏之〕后即取生起蕴之时。或又‘身坏’是命根之断绝，‘死后’是由死心之后。”（卷第十三）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N68/N68n0035_013.xml#pN68p0347a1001）
《清净道论》说：“〔于欲界善趣有恶业者之结生〕 先述在欲界善趣而有恶业者，‘其等〔恶业〕，其时悬于彼前’等语，卧于临终之床者，〔于生前〕所积之恶业或〔恶〕业之相即现来彼意门。缘其〔恶业或业之相〕而生起⸺为终彼所缘⸺于速行心之直后，所缘有分境而死心生起。其灭殁时，现其〔意门〕之业、业相为缘，依未断绝之烦恼力，使向恶趣所摄之结生心生起。此是以过去为所缘，于死〔心〕之直后，〔转起〕过去为所缘之结生〔心〕。……由此有分之境为所缘而一〔刹那之〕死心〔生起〕，而至经过二有分、一转向、一见〔作用〕、一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘、一死心等之十五心刹那，如斯存留一刹那寿命时，同以此为所缘而结生心生起。此亦过去为所缘，于死〔心〕之直后，〔转起〕现在为所缘之结生〔心〕。以上先述过去为所缘于善趣死〔心〕之直后，〔转起〕过去、现在为所缘而恶趣之结生〔心〕之转起行相。”（卷第十七）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N69/N69n0035_017.xml#pN69p0202a0201）
（五）
【居士】《甘塔拔是“中有”吗？（玛欣德比库）》（豆丁网2012-02-06）
https://www.docin.com/touch_new/preview_new.do?id=337024473
【贤佳】他这是牵强解释，其实不合理。
其文说“南传上座部不承认‘中有’，因为死、生之间是没有中断、间隔的”，死生之间有中阴过渡，正是死生的连续而非中断。欲界、色界如果没有中阴过渡，反而是死亡处的五蕴中断，而结生处的识蕴凭空而出，是不合理的。如《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“欲、色界生，定有中有，连续处别，死有、生有令不断故。”（卷第六十九）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T27/T27n1545_069.xml#pT27p0358c1701）至于将中阴阶段当作死、生之间的“间隔”，而说“死、生之间是没有间隔的”，南传、北传经律都没有这样的说法，是某些人自立的说法。
其文说：“这段释文中的‘并非父母结合时站在旁边观看叫做现前’，即否定了所谓‘中有’的说法。”那释文是南传论师撰写的，并非佛语，且意思指不是如天神般在旁边“观赏”而已，而是心识准备投生入胎，也不能由此否定寻找投生的别处中阴身的现起存在。如Thanissaro比丘对这段文解释说：“‘乾达婆’通常意味着一种较低级别的天神。这个级别的天神通常在经典中被描述为痴迷性欲。然而这里的注释文指出，此处的‘乾达婆’不意味着站在附近看这对夫妇交合。更准确地说，这里说的是乾达婆在业力的驱动下，将于那个时刻投生入胎。”
其文说：“甘塔拔：通过相的出现而指示将要投生之趣而得名‘去到’的导致有（再生）之业的发生、转起为甘塔拔，即正在投生到那里的有情，因此说‘去到哪里的有情’。”如果没有中阴身，怎么会有“相的出现”？是怎样的相？如果没有中阴身，怎么会有“去到哪里”的“去”的行为？在欲界、色界，如果没有死生相续过渡的“轨迹”表相，怎么能够看见、知道此处结生的有情是彼处死亡的有情心识来投生？
（六）
【居士】中阴身的问题，的确在不同部派有不同的见解，也各有经典依据，我自己虽然依阿含经及南传经典并不考虑中阴身，但也无法完全反驳。底下我依大家的讨论，提出一些个人想法，供法师参考看看。
1.“投胎结生应有业因缘，死亡的刹那可能立即有投生的业缘，但怎能绝对保证有？如果死亡的刹那没有投生的业缘，如相应业缘的母亲没有受孕，那时是什么状态？岂不是中阴状态？”
——我觉得这样的推论并无法说明必须有中阴身。试想，若进一步推论，如相应业缘的母亲一直没有受孕，甚至终身不婚，难道中阴身就一直保持中阴状态在等待吗？这也不符合中阴的理论。
2.庄春江译《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》说：“三者的集合而有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲不是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。比丘们！当有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，则有胎的下生。这样，三者的集合而有胎的下生。”（http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm）
依此经典，我觉得无法说明此处的“乾达婆”是指“中阴身”。在讨论中，有提到接受中阴身“不是必须有，只是说可能有，可能没有”，因此，如果中阴是非必然，则底下这句的经文就矛盾了，“这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。”因为根据此经文，一定要有“乾达婆”才算是因缘具足，若中阴是可以不存在，那么此段经文的“乾达婆”就不是中阴了。至于是什么，说法很多，我也不知何者才对。在元亨寺的经文中，有注解如下：“康达婆（Gandhabba）司受胎，天之乐人。”看来他是解释成负责受胎的天人。
3.庄春江译《（南传）相应部35相应87经/阐陀经》说：“当没有死亡与往生时，就不在此世，不在他世，不在两者的中间，这就是苦的结束。”（http://agama.buddhason.org/SN/SN0921.htm）
这段经文，也不能用反证的方式来证明有所谓的“不在两者的中间”，因为这里只是想尽量说明不在任何地方，这里的此世是指这一世，但“他世”有可能是任何一世，中间则是指这二世之中的所有世，不能证明说有个地方是在“相邻二世的中间——中阴”。
例如这类经文：《佛说仁王般若波罗蜜经》卷1：“一切众生果报二十二根不出三界，诸佛应化法身亦不出三界。三界外无众生，佛何所化？”(CBETA 2021.Q4, T08, no. 245, pp. 826c29-827a2)经文是说明三界外无众生，并不能用来反证有一个地方是在三界外，只是它没有众生。
4.《中阿含经》卷2：“比丘！行如是，往至何所？譬若如铁洞燃具炽，以椎打之，迸火飞空，上已即灭。当知，比丘！亦复如是，少慢未尽，五下分结已断，得中般涅槃，是谓第二善人所往至处，世间谛如有。”(CBETA 2021.Q4, T01, no. 26, p. 427a28-b3)
这一段谈到中般涅槃，依它的举例来看，火星飞到空中即灭，这是我认为很像在描述此世已尽，下一世未生的情况，不过我也无法明确说这是指中阴，但我觉得是我最能接受的经证。南传的解释是指在往生天界后，在中间寿命时入般涅槃，所以称为中般，我个人觉得这种解释有点勉强。讨论中有引《杂阿毗昙心论》说天界无中夭来反驳南传的解释：《杂阿毗昙心论》：“若言有中夭从彼般涅槃者，不然，天趣中不说故。世尊修多罗说：‘四天王天乃至非想非非想处不说有中夭。’”
不过若根据《大楼炭经》，并非如此，至于谁对谁错，我没有能力判断。《大楼炭经》卷4：“四王天上诸天人，寿天上五百岁，亦有中死者；忉利天人，寿天上千岁，亦复有中夭者；焰天上诸天人，寿天上二千岁，亦有中夭者；兜率天上诸天人，寿天上四千岁，亦有中夭者；乐无贡高诸天人，寿天上八千岁，亦有中夭者；他化自转天上诸天人，寿天上万六千岁，亦有中夭者；梵迦夷天上诸天人，寿一劫，亦有中夭；阿波波天上诸天人，寿二劫，亦有中夭者；首陀行天上诸天人，寿四劫，亦有中夭者；遗呼钵天上诸天人，寿天上八劫，亦有中夭者；无想天人及饿鬼，寿天上七劫，亦有中夭者；阿毗波天上诸天人，寿十劫，亦有中夭者；阿答和天上诸天人，寿二十劫，亦有中夭者；修陀旃天上诸天人，寿四十劫，亦有中夭者；须陀旃尼天上诸天人，寿八十劫，亦有中夭者；阿迦尼咤天上诸天人，寿百劫，亦有中夭者；虚空知天上诸天人，寿万劫，亦有中夭者；识知天上诸天人，寿二万劫，亦有中夭者；阿竭若然天上诸天人，寿四万劫，亦有中夭者；无思想亦有思想天上诸天人，寿八万劫，无有夭者”(CBETA 2021.Q4, T01, no. 23, p. 296c5-25)
5.“如果有业报天眼（或鬼眼），或由禅定修得清净天眼，则可看到人死之后‘中阴’状态的善色、恶色（美、丑）。”
——若根据《中阴经》的教导，则中阴是唯佛能见，所以一般天眼或鬼眼看到的应该也不是中阴。《中阴经》卷1：“此中阴形极为微细，唯佛、世尊独能睹见，然此众生，有学、无学、一住、二住乃至九住，非彼境界所能睹见。”(CBETA 2021.Q4, T12, no. 385, p. 1059a9-11)
6.《（南传）中部130经/天使经》说：“世尊这么说：‘比丘们！犹如两间有门的家屋，在那里，有眼的男子们站在中间，能看见进、出、走动、探查家的人们，同样的，比丘们，我以清净、超越人的天眼，看见当众生死时、往生时，在下劣、胜妙、美、丑、幸、不幸中，了知众生依业流转….”
这段经文也不能说明有中阴。这只是用一个比喻，指出有人站在二个房间中间，所以可以清楚看到人们进出。这比喻则是说明世尊的天眼就像站在二屋中间的有眼男子一样，也可以看到众生在轮回中流转。因此并不是说世尊是处在二世之间，所以看到众生进出二世，所以也无法证明二世之间有中阴存在。
7.《杂阿含经》卷25：“巴连弗国，于彼国当有婆罗门，名曰阿耆尼达多，通达比陀经论，彼婆罗门当纳妻。彼时，中阴众生当来与其作子”(CBETA 2021.Q4, T02, no. 99, p. 178a3-6)
因为《杂阿含经》卷二十三及卷二十五是《阿育王传》的内容，应该是误编入《杂阿含经》，所以此卷的内容我就不当成阿含经的教导了。
8.个人想法，我只能说在阿含经与南传中并没有中阴的教导，或许其它部派或后世经典为了解释某些现象，所以提出中阴理论来说明。当然，在生命流转的过程中，经典也没有很明确解释一切，世尊所知法如林中叶，而所说法如掌中叶，所以也很难说是否有什么是没有详细提到的。我只是认为，世尊没有详说的，应该也不是极重要的事，所以如果对法义的了解及修行都不会造成困扰，那就对这些见解保持开放性的了解，或许就如某些大师说的，等自己有能力亲自见到，就会真正知道了。
【贤佳】感谢引据详析！但似乎理义有偏，辨析如下：
1.如果相应业缘的母亲一直没有受孕，那么可能转到同类业缘受孕者投生，或许次重的“能生”业种子随缘投生。另外，有理论说“中阴”的状态可能超过四十九天。
如《瑜伽师地论》说：“此‘中有’，若未得生缘，极七日住，有得生缘即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住，如是辗转未得生缘，乃至七七日住，自此已后决得生缘。又此‘中有’七日死已，或即于此类生，若由余业可转‘中有’种子转者，便于余类中生。”（卷第一）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_001.xml#pT30p0281b2901）
《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“问：住中有位为经几时？答：经于少时，速求生故。谓住中有，于六处门遍求生缘，速往和合。问：若受中有，即遇生缘，此彼和合，可速往彼，与彼缘会，于中结生。若遇生缘不和合者，如何彼住不经多时？如有父在迦湿弥罗国，母在至那，或有母在迦湿弥罗国，父在至那，如是生缘难可和合，如何中有速往结生？答：应知有情作父母业有定、不定故，于父母有可转义、不可转义。若于父母具可转者，即往余父母和合处结生。若于父可转，于母不可转者，即彼女人性虽贞洁、受持五戒、具足威仪，而必与余男子和合，令中有者速往结生。若于母可转，于父不可转者，即彼男子性虽贤良、受持五戒、威仪具足，而必与余女人和合，令中有者速往结生。若于父母具不可转者，即彼有情未命终位，由业力故，令其父母虽有住缘而不顾恋，必起相趣和合之心。彼相趣时，于所经处，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，及余种种夭横因缘皆不能碍，必得和合，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生。问：若诸有情，欲常增者，可随中有速往结生，若有欲心不常增者，如何中有随往结生？如马春时欲心增盛，余时不尔；牛于夏时欲心增盛，余时不尔；狗于秋时欲心增盛，余时不尔；熊于冬时欲心增盛，余时不尔。如何有情适受中有，令彼和合而往结生？答：由彼有情住中有位，业增上力，令其父母非时欲心亦得增盛，相趣和合，彼得结生。有余师说，相似类中亦得结生，故无有失。谓马春时欲心增盛，余时不尔，驴一切时欲心增盛，应生马中者以非时故转生驴中。牛于夏时欲心增盛，余时不尔，野牛恒时欲心增盛，应生牛中者以非时故转生野牛中。狗于秋时欲心增盛，余时不尔，野干恒时欲心增盛，应生狗中者以非时故转生野干中。熊于冬时欲心增盛，余时不尔，罴一切时欲心增盛，应生熊中者以非时故转生罴中。虽彼形相与余相似，而众同分如本不转，以诸中有不可转故。如是中有住经少时，必往结生，速求生故。尊者设摩达多说曰：中有极多住七七日，四十九日定结生故。尊者世友作如是说：中有极多住经七日，彼身羸劣不久住故。问：若七日内生缘和合，彼可结生。若尔所时生缘未合，彼岂断坏？答：彼不断坏，谓彼中有乃至生缘未和合位，数死数生，无断坏故。大德说曰：此无定限，谓彼生缘速和合者，此中有身即少时住。若彼生缘多时未合，此中有身即多时住，乃至缘合方得结生，故中有身住无定限。”（卷第七十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T27/T27n1545_070.xml#pT27p0360c2501）
2.说中阴“可能没有”，是指生无色界时没有中阴，生欲界、色界则定有中阴。欲界具体成胎时，相应中阴没有现起则不会成胎，并非说死生欲界者可能没有中阴。如《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“欲、色界生，定有中有，连续处别，死有、生有令不断故。无色界生，定无中有。”（卷第六十九）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T27/T27n1545_069.xml#pT27p0358c1701）
将成胎三要素之一的“Gandhabba”（康达婆/乾达婆）解释成负责受胎的天人，是不合理的。因为不应是“负责受胎的天人”的“心识”入胎而成胎儿心识，三要素中没有主体“心识”要素，是不能由此三要素成就有心识活胎的。
另外《（南传）中部93经/阿摄拉亚那经》说：“‘先生！我们知道如何有胎的下生：这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，这样，三者的结合而有胎的下生。’‘但，尊师们知道乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗吗？’‘不，先生！我们不知道那乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗。’‘先生！当存在这样时，你们知道你们应该是什么吗？’‘先生！当存在这样时，我们不知道我们应该是什么。’”（http://agama.buddhason.org/MN/MN093.htm）
如果成胎要素之一的“乾达婆”是“负责受胎的天人”，不应说“我们不知道那乾达婆确实是刹帝利或婆罗门或毗舍或首陀罗”。
3.《（南传）相应部35相应87经/阐陀经》是说“当没有死亡与往生时”，所说“他世”应是特指此世紧接的一世，否则已有死亡往生，说此后的“任何一世”是没有意义的。经中说“两者的中间”，是与“此世”“他世”并列关系而说的，不是说“非此世、他世”而成“非”关系。另外所举“三界外”不成反证，因为佛的实相法身在三界外，入无余涅槃的阿罗汉法身也在三界外，如《佛说仁王般若波罗蜜经》说：“十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。……善觉离明三道人，能灭三界色烦恼，还观三界身口色，法性第一无遗照。……始入无缘金刚忍，三界报形永不受，观第三义无二照，二十一生空寂行。”（卷上）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T08/T08n0245_001.xml#lgT08p0827b0801）
4.如果“中般涅槃”指“往生天界后，在中间寿命时入般涅槃”，那“生般涅槃者”、“无行般涅槃者”是什么样的情况（什么时候入涅槃）？能解释通吗？如《（南传）增支部10集63经/达究竟经》说：“那五种离开这里后究竟呢？中般涅槃者、生般涅槃者、无行般涅槃者、有行般涅槃者、上流到阿迦腻咤者，这五种离开这里后究竟。”（http://agama.buddhason.org/AN/AN1595.htm）
5.如果《中阴经》是伪经或杂伪经，那么不能作为反证。如果是真佛经，那么正可证明中阴的存在。大乘经典多说天眼见中阴，非说佛眼才能见中阴。如《瑜伽师地论》说：“造恶业者所得‘中有’如黑羺光或阴暗夜，作善业者所得‘中有’如白衣光或晴明夜。又此‘中有’，是极清净天眼所行。”（卷第一）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_001.xml#pT30p0281b2901）
《中阴经》那里说的“此中阴”可能指佛自己入中阴界的中阴，非一般有情中阴，所以说“唯佛、世尊独能睹见”。如《中阴经》前文说：“如来舍身寿命，现取灭度，入于中阴教化众生。”（卷上）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T12/T12n0385_001.xml#pT12p1058c1912）也可能指“阿赖耶识”或往生色界的极微细中阴，还可能是错译或是传抄漏误。如内容相近的《十住断结经》说：“菩萨摩诃萨以无退转智，遍观五道中阴有受形、不受形者：或有处在人阴忽然便在天阴形，于天阴形即取灭度，竟不受天身、人身；或有处在天中阴，忽然便在人中阴形便取灭度，不受天身、人身。……尔时最胜菩萨及万八千人，十万天人，天、龙、鬼神、犍沓和、阿须伦、迦留罗、甄陀罗、摩休勒，即从坐起，叉手长跪白佛言，异响同音叹未曾有：‘善哉善哉！世尊！快说中阴无形之法，无限无量，不可思议，非是罗汉、辟支所度。我等愿乐欲见中阴形质。唯愿世尊，顾愍下劣众生，得蒙洗除，永去心垢。’尔时世尊告诸会者：‘善哉善哉！快问斯义！吾今与汝现其神足，使八部之众得睹中阴形质。’尔时世尊即入无形观三昧，普见五道中阴众生，有受形者、不受形者，有罪有福，皆悉知之。尔时座上众生，亦复见彼五道中阴形质，又闻如来与说道教，即于彼形，诸尘垢尽，得法眼净，或有发于大乘之心。”（卷第九）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T10/T10n0309_009.xml#pT10p1034b1909）
6.如果死亡、结生之间没有“中阴”五蕴作为相续过渡，怎么能看到众生“生死时、往生时”？如果没有来投生的色质相续“轨迹”过程，天眼能看到什么？怎么确定知道此处结生是彼处亡者心识来生？
8.可说阿含经与南传经律中没有中阴的详明教导，但不可定说没有简略、隐含教导，如前引据辨析。中阴是否通常存在，是现实缘起相问题，不是概念名义可多角度安立问题，如现代医学界对众多濒死体验、前世记忆调研显示人死后可能存在中阴状态。如果自说已修证禅定天眼，亲自见到“生死之间的真实情况”，却定说死亡刹那即刻结生而否定过渡中阴存在，应非正见真知，那么可能是增上慢或大妄语者，其所说法宜特别审慎辨别。末法时代宜应特别严谨以经为则、以戒为师，以人为辅，依法不依人。
【居士】原来《阿毗达磨大毗婆沙论》有说“欲、色界生，定有中有，连续处别，死有、生有令不断故”，这我之前倒没有注意过。不过若是如此，此论就有违经律教导了。过去与他人讨论“中有”时，最常被提出的故事有二，一就是底下此位比丘在入定时身亡，直接在天界出生，他自己都没有感觉已经往生了，当然也没有经过“中阴”再前往天界投生的过程。
《根本说一切有部毗奈耶》卷49：“佛在室罗伐城逝多林。时有苾刍人间游行，至逝多林门日暮门闭，即于门屋下坐短脚床，既洗足已敛身入定，有蛇爱冷在床前住，见苾刍垂头遂螫其额，因致身亡，遂生三十三天端拱而坐。时天帝释遣五百婇女而为给侍，天女璎珞出妙音声，能令闻者心生爱乐，时彼天子虽闻其声，不相观视，弹指告言：‘姐妹！何因恼我。’天女见已嗟叹奇异，遂以其事往白帝释。”(CBETA 2021.Q4, T23, no. 1442, p. 894b18-26)
另一个故事就是提婆达多色身直下地狱的故事。
过去引用此二故事时，持有“中阴”论者是解释为“或有中阴，或无中阴”，但若是“欲、色界生，定有中有”，就与经律所说不同了。
另外，我突然想到在《长阿含经》中，底下此段经文亦可引证往生过程无“中有”，经文中是描述，人因为行善或行恶，在此世的最后一识灭去时，在六道某一道的初识就生起。此经文就可说明中间没有其它过程，我想这也是某些部派认为前一世的死亡心与此世之结生心是无间生起的理由吧。
《长阿含经》卷20：“若有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，此后识灭，泥梨初识生，因识有名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，堕畜生中，此后识灭，畜生初识生，因识有名色，因名色有六入。…….若有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终，生忉利天，此后识灭，彼初识生，因识有名色，因名色有六入。彼天初生，如阎浮提二、三岁儿，自然化现，在天膝上，彼天即言‘此是我男，此是我女’，亦复如是。”
以上是和经律有关的资料，至于其它推论，我也知道各种说法都有，也真的是各种角度看法不同，结论就会不同。
补充《清净道论》对于“五般涅槃”的解释如下：
（一）“中般涅槃”，即生于任何的净居天中，未达于中寿而涅槃的。
（二）“生般涅槃”，是过了中寿而般涅槃的。
（三）“无行般涅槃”，无行，即不以加行而生于上道（阿罗汉道）的。
（四）“有行般涅槃”，有行，即以有加行而生于上道的。
（五）“上流至阿迦腻咤行”，即从其所生之处，流向上方，直至升到阿迦腻咤（色究竟），在彼处而般涅槃。
【贤佳】感谢引据辨析！但仍然理义有偏，辨析如下：
1.您所引述《根本说一切有部毗奈耶》事例和提婆达多直下地狱事例，可理解为中阴过程极快速、短暂，如同快箭直射，不能由此断定没有中阴过渡。
如《阿毗达摩大毗婆沙论》说：“毗奈耶说，度使魔罗、伽诛药叉、提婆达多、毗卢宅迦皆即此身陷入无间大地狱中，受诸剧苦。问：此等为受‘中有’身不？答：受‘中有’身，然以迅速，难可觉知，故作是说。初一刹那，‘死有’蕴灭，‘中有’蕴生。后一刹那，‘中有’蕴灭，‘生有’蕴生。由此迅速，难可觉知。”（卷第七十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T27/T27n1545_070.xml#pT27p0364c0501）
《分别善恶报应经》说：“世尊告言：‘此长者子，向于佛所而发嗔心，命终之后如箭刹那堕大地狱。何以故？虚妄计执分别彼我，起嗔烦恼毁谤于佛，堕诸恶趣受苦无量，又复于我心生轻谤。一切众生亦复如是。’”（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T01/T01n0081_001.xml#pT01p0895c1601）
如果不经由“中阴”从死亡处奔赴结生处，那么亡者处识蕴中断，结生处识蕴凭空而出，这在欲界、色界是不合理的。
2.所引《长阿含经》说“身坏命终，此后识灭，泥梨初识生”，未说“此后识灭”即时“泥梨初识生”，可理解为忽略了中阴奔赴过程，因为不是此处所要关心的，不能由此定说没有中阴过渡。
有阿含部类的佛经明文说有“中有”（中阴），如《长阿含十报法经》（〔后汉〕安世高译）说：“七有，一为不可有，二为畜生有，三为饿鬼有，四为人有，五为天有，六为行有，七为中有。”（卷上）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T01/T01n0013_001.xml#pT01p0236b1401）此中的“不可有”指地狱，“行有”即“业有”，指十二缘起支的“行支”“有支”。
如《阿毗昙毗婆沙论》（迦旃延子造，五百罗汉释，〔北凉〕浮陀跋摩共道泰等译）说：“造未来有业名‘有’，如说七有：一、地狱有；二、畜生有；三、饿鬼有；四、天有；五、人有；六、业有；七、中有。此中说五趣因、五趣向是‘有’。五趣有即是五趣，‘业有’是五趣因，‘中有’是五趣向。”（卷第三十二）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T28/T28n1546_032.xml#pT28p0232c2801）
《阿毗达摩藏显宗论》（尊者众贤造，〔唐〕玄奘法师译）说：“趣体唯摄无覆无记，如《七有经》，定应信受。经说七有，谓地狱有、旁生有、饿鬼有、天有、人有、业有、中有。此中‘业有’是五趣因，简趣异因，是故别说。此经为显趣体唯摄无覆无记，故简异因，理亦应然。若善染法是趣体者，趣应杂乱，一趣身中多趣惑业皆可现起及成就故。业如‘中有’，具别说故，是趣因故，定非趣摄。”（卷第十二）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T29/T29n1563_012.xml#pT29p0830c2601）
《具舍论》（尊者世亲造，〔唐〕玄奘法师译）说：“契经亦简‘中有’异趣，是何契经？谓《七有经》。彼说七有，谓地狱有、旁生有、饿鬼有、天有、人有、业有、中有。彼经中说五趣及因并趣方便，故趣唯是无覆无记，其理极成。简业有因，异诸趣故。……如是‘业有’虽亦是趣，为显趣因，是故别说。若尔，‘中有’亦应是趣。不尔，趣义不相应故。趣谓所往，不可说言‘中有’是所往，即死处生故。若尔，无色亦应非趣，即于死处而受生故。既尔，中有名‘中有’，故不应名趣。二趣中故名为‘中有’，此若趣摄，非中间故，是则不应说名‘中有’。”（卷第八）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T29/T29n1558_008.xml#pT29p0042a1701）
这两部论典引述《七有经》，也应是阿含部类的佛经。
3.对于阿那含五般涅槃，《清净道论》的解释是不合理的，因为名义不符顺，次序混滥，有违经义。
《清净道论》原文说：“其中，（一）‘中般涅槃’者，虽生起于何处之净居天，但不达于中寿而般涅槃。（二）‘生般涅槃’者，以越中寿而般涅槃。（三）‘无行般涅槃’者，由无行、无加行而生于上道（阿罗汉道）。（四）‘有行般涅槃’者，由有行、加行而生于上道。（五）‘上流迦腻咤行’者，生起于上方处，乃至上升阿迦腻咤天，于其处般涅槃。”（卷第二十三）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N69/N69n0035_023.xml#pN69p0465a1401）
其中对“生般涅槃”，解释为“以越中寿而般涅槃”，这样的义解显示不出“生般涅槃”中“生”字的恰当内涵，名义不符顺。
在次序上，“无行般涅槃”“有行般涅槃”定义角度异别于其他三种般涅槃的定义角度，定义内容会产生交叉混乱，如“中般涅槃”者可能有加行，应同时归于“有行般涅槃”；“生般涅槃”者可能无加行，应同时归于“无行般涅槃”。这是违背佛经对五涅槃的次第说明的。
如《（南传）相应部48相应15经/详细经第一》说：“已完成、已实践这五根者是阿罗汉，较之弱者是中般涅槃者，较之弱者是生般涅槃者，较之弱者是无行般涅槃者，较之弱者是有行般涅槃者，较之弱者是上流到阿迦腻咤者。”（http://agama.buddhason.org/SN/SN1467.htm）
《杂阿含经》说：“断此五下分，能得中般涅槃；彼地未等觉者，得生般涅槃；彼地未等觉者，得无行般涅槃；彼地未等觉者，得有行般涅槃；彼地未等觉者，得上流般涅槃。”（卷第二十九）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T02/T02n0099_029.xml#pT02p0210c2609）
将“中般涅槃”理解为在“中阴”阶段般涅槃，“生般涅槃”理解为刚生色界天即般涅槃，“无行般涅槃”理解为生色界天以后无有勤行努力而轻松快速般涅槃，“有行般涅槃”理解为生色界天以后有勤行努力而辛苦迟缓般涅槃，“上流般涅槃”理解为生色界天后该期生命没有般涅槃，死后生到其他色界天乃至上生到阿迦腻咤天而般涅槃，则名义符顺，次第明晰而不杂乱，随顺经义。
如《瑜伽师地论》说：“云何中般涅槃补特伽罗？谓有三种中般涅槃补特伽罗：一，有一种中般涅槃补特伽罗从此没已，‘中有’续生，‘中有’生已便般涅槃，如小札火微星才举即便谢灭；二，有一种中般涅槃补特伽罗从此没已，‘中有’续生，‘中有’生已少时经停，未趣‘生有’便般涅槃，如铁抟铤炎炽赫然，锤锻星流未下便灭；三，有一种中般涅槃补特伽罗从此没已，‘中有’续生，‘中有’生已往趣‘生有’，未得‘生有’便般涅槃，如彼热铁锤锻星流，下未至地即便谢灭。如是三种中般涅槃补特伽罗，总说为一中般涅槃补特伽罗。云何生般涅槃补特伽罗？谓才生彼已便般涅槃，是名生般涅槃补特伽罗。云何无行般涅槃补特伽罗？谓生彼已，不起加行，不作功用，不由劳倦，道现在前而般涅槃，是名无行般涅槃补特伽罗。云何有行般涅槃补特伽罗？谓彼生已，发起加行，作大功用，由极劳倦，道现在前而般涅槃，是名有行般涅槃补特伽罗。云何上流补特伽罗？谓有不还补特伽罗从此上生初静虑已，住于彼处不般涅槃，从彼没已辗转上生诸所生处，乃至或到色究竟天，或到非想非非想处，是名上流补特伽罗。”（卷第二十六）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_026.xml#pT30p0424a2701）
又如《阿毗达摩集异门足论》（尊者舍利子说，〔唐〕玄奘法师译）说：“云何中般涅槃补特伽罗？答：诸有补特伽罗，即于现法已断五顺下分结，未断五顺上分结，造作增长起异熟业、非生异熟业，身坏命终，彼色界天‘中有’起已，便得如是无漏道力，进断余结而般涅槃，是名中般涅槃补特伽罗。问：何故名中般涅槃补特伽罗？答：由此补特伽罗根极猛利，结极微薄，已超欲界，未至色界，于其中间便得如是无漏道力，进断余结而般涅槃故，名中般涅槃补特伽罗。云何生般涅槃补特伽罗？答：诸有补特伽罗，即于现法五顺下分结已断、已遍知，五顺上分结未断、未遍知，造作增长起异熟业及生异熟业，身坏命终，彼生色界天‘中有’起已，往生色界，生已不久便得如是无漏道力，进断余结而般涅槃，是名生般涅槃补特伽罗。问：何故名生般涅槃补特伽罗？答：由此补特伽罗，才生未久便得如是无漏道力，进断余结而般涅槃故，名生般涅槃补特伽罗。”（卷第十四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T26/T26n1536_014.xml#pT26p0425c2801）
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