评应成中观师多识仁波切对唯识教理的错解

评应成中观师多识仁波切对唯识教理的错解（赏花人2017）

“佛以一音演说法，众生各各随类解。”

唯识亦复如是，不同人学唯识，所领解义未必相同。汉传唯识祖师对于唯识的解读，未必尽等于藏传应成中观。

今有诸多堪布仁波切，立足于本门对于唯识的解读，作为唯识的唯一定论，自认为汉地祖师对于唯识的解读也一样。事实是，汉传祖师所解之唯识，并不尽与该派祖师所解相同。

此类堪布仁波切，在自己误解佛说的基础上，判唯识不究竟，判为不能证果，似有谤法之嫌。多识仁波切的应成中观对待唯识就存在这种问题。

（注：非所有藏传堪布仁波切皆如是，藏传也有大德持是“法平等无有高下，大乘诸宗无高下别”之胜见。藏传亦有具全局意识，平等对待汉藏之人）

唯识即境不离识义，境不在识外，岂识在境外？若识在境外，则必境在识外。由此，唯识无外境，本就是心境双遣双照、遮照同时的中道了义法。且唯识依心境关系发明中道，正是依世俗谛显第一义的法式。

出多识仁波切原文：

“根据‘依法不依人，依事理不依文字’等‘四依’、‘四不依’解经原则，说法的不论是什么人，只要说得有理就信，若不合理，虽是佛说，也不盲从。比如，承认阿赖耶识，就要必须承认‘外境（物质客观世界）非有’的唯识观，但否定外境的质性存在，不但违背世人的实际经验，也违背‘心生于境’的佛语。应成中观奉行‘随顺世法’的佛语（如‘随顺世法度众生’，出于《华严经·贤首品》），坚持‘事谛上境识具有，理谛上境识俱空’的观点，这是合乎理性原则的，怎能侮蔑为外道邪说呢？恐怕把阿赖耶识当作佛号念诵的唯识家们，在空谈‘阿赖耶识化现万物’的教条之余，也要面对一个由住房、用具、水和面包等组成的非精神的外境物质世界。这物质世界的客观存在，就会无情地撞碎那个‘外境非有’的‘高超理论’的玻璃球。至此，是非真假，就会一目了然，何必费舌争辩？”

十四番评兼破：

第一、仁波切错解

唯识没有否认境界，只是否认离识有境。否认离识无境，就会成立诸法有自性的自性见。

多识仁波切理解唯识否定境界，这是对唯识的误解。唯识说无离识境，并非无境。无识外之境。

应成中观也不能不承认这个事实：如果说，离识有境，识境对立，等于识境各有自性。

应成中观师们，否认离识无外境的话，那就要证明识与境各有自性。识境体敌对，才会出现离识有境的情况。但是，多识仁波切既然自称为应成中观，就不应该说境离识有，不然，如何解释诸法无自性？

这是其一。

第二、仁波切错解

无离识外境，不是决定否认外境存在——多识仁波切以为唯识一向都是否认外境存在。

唯识其实也没有绝对否认外境的存在，这一点，多识仁波切的“应成中观”或许也没有仔细思考过。

为什么不能说外境决定不存在？——从二个角度说。

1、约遍计执说。由众生自性见的缘故，我法执缘深，会执境实有，心实有。一旦自性见产生，就会隔别诸法。

本来心境具无自性，无实有边界。心境实相，非凡夫所执实体，也非定对立。一旦起自性见，则心境隔别，心境对待。如此，对于法执坚固的凡夫来说，就会经验离识有境，于凡夫经验世界中就会产生离识有境的坚固体验。

这样——唯识无外境，就实相而言；离识有外境，就凡夫体会而言。

所以，唯识不否认由于我法执而引起的离识有境的凡夫现量。仁波切以凡夫经验否定唯识，并不合理。

2、从八识于世俗谛不一说

唯识非一向都遮外境为无，但说识所亲取境定不离能取识，所取境不离能取识故。何以故？八识于世俗谛不一不异。今特就不一说。非六识外无七八，如前六识，不说前六意识外无境界，但说前六识所亲取境界不离六识。八识见、相二分，于世俗谛非前六识可亲缘。汉传唯识窥基大师引《成唯识论》第七卷说：“八识自性，不可言定一。行相、所依、缘，相应异故。又一灭时，余不灭故。能、所熏等，相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。”如是，离识无外境，就八识各自见相而言决定成立，并非不同识之间见、相二分混杂而成唯识。

第三、唯识于胜义中并不说阿赖耶识实有，并非如应成中观师所说：唯识执识实有。

引《解深密经》为证：

“广慧！若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见积集，不见心，不见眼色及眼识，不见耳声及耳识，不见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨。如来施设彼为胜义善巧菩萨。”

经文明证，唯识于胜义中并不说阿赖耶识实有，多识仁波切似乎并没有提到这一点。不能把执阿赖耶识为凡夫遍计的实有这个知见加于唯识。

又如窥基大师说：“所执实皆无，遮此名唯识，非但遮色有故说三界唯心，亦无所执唯识及余虚空法等一切境故。

第四、唯识无外境，就是境识俱无自性的意思，实相无相的意思。仁波切个人的应成中观见似乎又没有见到这一点。

唯识无外境，则境识同源。境识如果同一个源头，则此源头必定非识非境。如果此源是识，就不能生境。如果此源是境，则不能生识。所以，境如果不离识，则诸法实相，即诸法究竟的根源，必定离一切相，非识相，非色相，又不离识、不离色，无相为相，无性为性。

如是，若离识无外境，则离境也无识（此处识就见分说，源即自证）。

见实有识，见实有境，俱是心病。

如是，离识无境，必定境识俱以无性为性，无性为其源头，所谓心境俱以不来相而来。

仁波切以为唯识就意味着诸法源头（实相）就不空了，这是错误的理解。建立在对唯识错误理解基础上的“批判为不究竟、不符合实相”，这是无效的。

第五、多识仁波切破唯识的理由同样可以破应成中观。

仁波切说“……面对一个由住房、用具、水和面包等组成的非精神的外境物质世界。这物质世界的客观存在，就会无情地撞碎那个‘外境非有’的‘高超理论’的玻璃球。”

仁波切以凡夫内心对于现实世界共许存在的有外境这种经验知见，破唯识胜义见“离识无外境”——同理，可以以凡夫现实经验世界破应成中观的心境俱无：经验世界中，许多人都认为心、境是实有的，甚至我是实有的。

如果依凡夫见为准，唯识破则应成也破。而且，大多数凡夫以为人死了、烧了就没了，难道应成中观师也承认从此就没了？如果仁波切说“看不见不代表没了”，那么同理，看见离心有法不代表离心之法就真存在。如果凡夫看不见不代表没有，为什么看见就代表有？总不能一会凡夫的六根可以做标准，一会又不允许依凡夫六根为准了。

因此，不能以凡夫经验世界作为裁定佛法胜义见。

第六、如果应成成立，唯识也成立，唯识破则应成破。

应成以心境俱无自性为第一义，则必须承认于第一义中心境体无差别、非对待。若说心境体有差别，则必定各有自性，成敌两立。

空性成则必定境识不离理成，离识无境。

反过来，离识无境，则必定心境俱无自性。如果有自性，必定离识有境，心境体性宛然独立，唯识理不成。

仁波切这位应成中观师，对于这一点似乎也没有仔细考虑过。

第七、唯识二字解决的就是胜义、世俗圆融的问题，仁波切以为唯识会坏掉胜义空，也是误读。

唯识无外境，俱通世俗、胜义二谛。

于世俗谛，说明心境都唯是假名假相而无独立实体。若有独立实体，则必离识有境。若识实有，则境必在识外。所以，唯识成，则识境于世俗俱是假有亦成。于胜义谛，说明心境本空。若本（本即根源意）不空，则境离识有，识在境外，等于境在识外。因此，唯识义成，则必定心境俱以无根为根，无源为源。

如是，唯识是世俗、胜义圆融之说。唯识的说法，是指明二谛圆融的关键：悟一切法不离识，则能明胜义、世俗本非二端。即明心境俱是假有，必明二者无实性，即假而悟空，悟空性不离假相，非离假相另存一处。

仁波切似以为唯识二字就会破坏空性，多虑了。唯识二字本是依世俗谛入第一义，不坏世俗而入第一义的中道了义教。仁波切似乎并未深究唯识义。

第八、应成如果承认缘起说，承认因缘说，则必定承认因缘不离识，否则诸法因缘生不能成立。

仁波切既然提到因缘生。那就再细考一层：如何生的？

仁波切既然依中观。那就中观好了：

诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。——《中论·观因缘品》。

这是龙树菩萨圣教，由此可知，龙树菩萨的因缘生，并非单纯的一加一等于二这种因缘生。龙树菩萨，是在法性无生基础上说世俗的虚妄生灭。

诸法性本空，本无生灭，那么，法与法之间就不应该有实际界限，识与境之间不应该有实际边畔，万法唯识理成。当然，万法唯境理也可以。既然识外无境，又怎么可能境外有识？只是唯识这个提法更容易让人明白修行下手处。

《中论》既说诸法性本空、无生灭，则生灭必定是假象，识假、境假，因假、缘假、果假，必因、缘、果三无实际界限。识与境及识与境分位差别之不相应行不应该有实界，如是，境必不离识。

第九、仁波切误解佛说的识从色（境）生——不解佛说识从境生究竟义。

佛经说的识从境生，仁波切对这句话的理解似乎过于机械。

《中论》说的因缘生，并非离识有因、离识有缘。

何以故？如果离识有因，离识有缘，识与因、缘隔别，因缘中俱无识，怎么生识的？如是，识从境生——境中有识吗？如果境中先有识。则境本不离识。否则，因中无果而能出，造恶的报也应该升天。那么，佛说识从境生是什么意思？

究竟义，就是唯识义——因为不明白境不离识，不明白境识本不二，所以引生了虚妄分别，分别识心由此而起。见境如果以为外，则必执识心于身内，内外两隔，遍计丛生。

这就是识从境生的真义：执境为身外则必执识在身内，内外自性见成则执识在身内，考虑到众生执识与境对立的遍计，就从能缘识不离所缘境的角度，方便安立境从识生这个说法。

如果不是这样，境已是境，如何生识？识有了别，境无所知，如何无知生有知？

说境生识，其密意，究竟义，即是境识本不二。见境识必起，见识必带境，是故说境生识。

仁波切号称要依理性，实际似乎并不太理性。

第十、多识仁波切似违背《中论》不一不异说。

不一不异，是《中论》开篇“八不”中的句子。假使随顺菩萨教导“不一不异”，就境与识而言，则境识不一不异。何以故？

若一，为何于世谛一有知一无知？若异，为何见境必有识，识起必有境，不能独立起？

若一，为何一处识所缘色坏，而眼识不坏？若异，为何色与无色境俱灭时，对应眼识不能再生？

是故，不一不异则识色体不离可成，境不离识理成。不离不是完全等同，只标其源不二。所谓不二而二，二而不二，即是不一不异的中道义。

又，不一不异若用于世俗、胜义二谛，也能成唯识。世俗、胜义不二，则胜义空不离识体而另有，世俗因果诸相离识也不成，如是，世俗、胜义皆不离识，唯识义也可成。

十一、依理推征，仁波切承认因缘生，则必识境不离才可生，仁波切反对境不离识，无异于反对诸法因缘生。

既然仁波切的应成中观见认为诸法因缘生、缘起性空，那么识如果离境有的话，心识动，境不应动，离识有境，就成境不随识动，缘起缘起，缘怎么起？

从这个角度看，如果境离识有，则心起贪嗔痴与起戒定慧，境界都不应该有差别。造杀盗淫与念佛法僧，所感境界也不应该有别。如是，如果承认世俗谛因果法则存在，则必承认境不离识。

如果境离识有，世俗谛因缘怎么和合？怎么缘起？

十二、仁波切于世谛法归类并不符合唯识的归类方式——仁波切是不是在逃避什么？

汉传唯识的二谛有四重。

仁波切说的：“要面对一个由住房、用具、水和面包等组成的非精神的外境物质世界。这物质世界的客观存在”。

——这个话里面，对于世间诸法的陈述，非唯识所认可。在第一重二谛，即世间胜义谛中，汉传唯识只承认十八界。住房、用具、水和面包，十八界中只属于色界。这四种，属于第一重二谛中的世间世俗谛，在这最低的一层二谛中，都并非实有。这四种，于汉传唯识的世间胜义谛中，无非显、形二色。又一切色（十八界色界）总不出色、香、味、触四尘。为什么仁波切这次又不用《俱舍论》的归类方式了？是为了绕开什么问题吗？

如果依十八界，则一切境界莫非六尘。六尘要由识来显，六识若无，则六尘无以得显。六尘必由六识了知。从这个角度也可以理解唯识。

又，约所缘有对，眼不对声，耳不对色，面包之味唯有舌识与对，非眼耳鼻等。面包之香由鼻识来对，非眼耳舌等。面包之显形（通俗说即颜色形状）二色，要有眼对，非耳鼻舌识有此功能。由此世俗谛相可知，所缘、能缘始终不能相离，识境不离义也可成。没有谁可以把色从眼识这里扯开，放到耳识的范围里去。

但是，如果不依十八界的归纳方法，就不容易得出这个结论了。依十八界，则较容易显发唯识理。

所以，不禁要问，仁波切为什么要说水、面包、住房，而不说色、香、味、触？是有意避开什么吗？

十三、仁波切的应成中观对唯识的解读，只是一家之言，并不能代表佛陀真义。该仁波切依止自己宗派对唯识的解读来定论唯识，这并不合适。

只能说，该仁波切自以为自己的应成中观高于唯识，只是该仁波切的误读。实际上只是该仁波切自以为唯识不究竟，而不是唯识本身不究竟。

该仁波切倡导理性，这似乎有迎合现代人承认的逻辑思维之嫌。仁波切因为自己的逻辑够不到唯识真义，就说佛说的唯识不究竟，并依自己的解读为准。不说傲慢，最起码是有些固执、故步自封了。

十四、大乘非佛说的源头之一，就是说唯识不究竟，说如来藏不究竟：否定唯识了义，否定如来藏，等同于根本上动摇了大乘权威。

这一点，是希望有缘的菩萨警惕一下。

中观没有问题，应成中观本身也有佛教义，虽然依藏、通、别、圆义，未必构成别、圆，但是至少藏、通义不无。唯识与如来藏同样没有问题。依藏、通、别、圆，唯识、如来藏都具别、圆二义。中道了义法，岂能说不究竟？

中观没问题，唯识也没问题。唯识是佛了义说，应成中观师可以破他人对唯识的不究竟见解，但他人不究竟解并不能代表佛陀所说唯识本义，也不能代表汉传祖师对于唯识的见解。

大乘非佛说的骨干成员，其所持的正是应成中观，以应成破唯识、破如来藏。

唯识破，如来藏破，则《华严》破、《楞严》破，说大乘不究竟，甚至说唯识不能证果的都有。这样的知见，跟大乘非佛说对于大乘的破坏，可以说都是致命的。

回向各位有缘：持戒念佛，信愿具足，无碍往生西方极乐世界。南无阿弥陀佛！