辩破应成派(格鲁派)的辩论记录(诬说、狡辩)

辩破应成派（格鲁派）的辩论记录（诬说、狡辩）

（20190530）

【法师（宗格鲁派）】没有详细经论和严密逻辑做为基础的文章是不适宜转发的。既然以经为师、以戒为师，就要概念清晰，引经据典，而不是含混其词、独裁独决。您文章中很多都缺乏权威考据，流言居多。

【贤佳】感谢提示！先前多有引经论严谨辨析，可参看以前分享的《辩破应成派（格鲁派）的辩论记录（基础所依）》《辩破应成派（格鲁派）的辩论记录（核心宗义）》《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论记录》《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论之二》《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论之三》（https://pan.baidu.com/s/1OSsmI1M7AbQwWC9pXoSbOA 提取码:430m），还可参看《赏花人居士反思藏密法义文集（2017～2018年）》 （https://pan.baidu.com/s/1N9lCUIqDkqBY9SbBtH1-xw 提取码:kdo0）。

欢迎您具体指辩错误问题！

【法师】先前，是有经论严谨辨析，但自从法师开始批判密宗之时，已经带有很多网络摘抄的文章。网络写手很多佛教基础知识欠缺，文章也没有经论依据，法师不经筛选地转发，是非常不负责任的做法。同时，法师的很多辩论中，并没有回答对方的问题，然后就自作裁断地发表己方观点作最后结论，这样也非常不合适。最后，法师引用的很多文字、文章都有藐视密宗、印顺导师的词句，在没有得出最后结论前，这样做无疑表现出自己的鲁莽。

抛开上面说，我是很想澄清法师对格鲁法义的误会，下面可以逐步讨论《辩破应成派（格鲁派）的辩论记录（基础所依）》等文章。

在《基础所依》这篇文章中，我先回复法师的疑惑，如果不清楚，可以继续讨论。

〖护者〗中观并不认为阿赖耶在世俗中是彻底的无，如回复者告知的““阿赖耶”真正的意趣还是空性。在中观中“空性”不是绝对无的意思，自然不等同与唯识说的龟毛兔角。如同法师自己所引的文句：《入中论自释》说：“随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。”《辨了不了义善说藏论》卷5说：“《入中论释》云：‘随一切法自性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。’月称论师即如是许。”

但法师认为佛经没有这么说，下面我引佛经来证明,《大乘入楞伽经》：“若无藏识，七识则灭。何以故？因彼及所缘而得生故。然非一切外道二乘诸修行者所知境界，以彼惟了人无我性，于蕴、界、处取于自相及共相故，若见如来藏五法自性诸法无我（此处为重点，如来藏本质就是五法自性诸法无我），随地次第而渐转灭，不为外道恶见所动。”

所谓圆成实相，就是法无我空性，即胜义无自性性，如《解深密经》卷2〈无自性相品5〉：“胜义生！当知我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性，所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。”

〖破者〗如果阿赖耶识唯是空性，那么空性完全具有阿赖耶识的功能？山石、草木中也蕴涵空性，为何不能如阿赖耶识般生七转识（末那识、意识、身识等）？空性（阿赖耶识）摄持根身，当空性舍离根身时根身即死亡、腐烂？末那识缘空性（阿赖耶识）起我我所执？另外，如果说阿赖耶识指空性，那么佛说末那识指什么呢？

〖护者〗空性当然不完全具备阿赖耶识的功能。中观的空性，偏空类似于唯识的真如。阿赖耶识的业、觉知功能被中观安立在第六意识上。

《大智度》就认为除了六识，就不应在安立第七识，何况第八识？

《大智度论》卷12〈序品 1〉：“问曰：云何我不可得？答曰：如上‘我闻一时’中已说，今当更说。佛说六识：眼识及眼识相应法，共缘色，不缘屋舍、城郭种种诸名。耳、鼻、舌、身识，亦如是。意识及意识相应法，知眼、知色、知眼识，乃至知意、知法、知意识。是识所缘法，皆空无我，生灭故，不自在故。无为法中亦不计我，苦乐不受故。是中若强有我法，应当有第七识识我；而今不尔，以是故知无我。”

根据上面的观点，中观就要解说生死轮回和业果是如何通过第六识安立的。中观认为灭法是有为法，就解决了这个问题。其实，就是把第八识的功能安放到生灭的第六意识中，因为灭在中观不认为是彻底的无。下面是法尊法师的论文：“中观宗佛护论师和月称论师，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空故的法，才能仗因托缘而生，才名叫缘起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不须仗因托缘而生，那也就不是缘起法了。这个‘缘起性空’的道理，在中观论里处处广说，尤其在‘观业品’里说：‘诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故。’也说明了业虽是无自性而业是不失坏的道理。总之，在龙树菩萨的教理中，是不许有象‘得’、‘不失法’、‘实有种子’、‘阿赖耶识’等实有自性的东西来保持业、或保持业种子的。那么业是怎样维持到感果的呢？中观宗说，虽没有阿赖耶识等受熏持种，但已作之业也不会失坏，因为可以许‘业灭’能感果故。初听这种说法，似乎与小乘有部‘三世实有’之义相同；但审细思之，却全不相同。因为中观宗根本不许任何法为实有，何况三世中过去已灭和未来未生的法，哪里会允许它为实有而与有部相同呢？这个问题，根本就在于说‘业灭’是不是有为法？若许‘业灭’是有为法者，自然可以按照有为法的因果的道理去解释它。在其它宗派，凡说某法本身是实有的，那么某法‘灭’时，便说某法成为无自性了。也就等于某法‘没有了’。他们并不说某法虽灭仍是一种有为法。故‘业灭’时，他们认为‘业已没有’(除三世实有派)。要业灭后仍能感果，必须另有一法来保持业，或保持业的功能种子方可。在中观宗，认为‘业灭’本身就是一种有为法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。‘业灭’，并不等于‘业没有了’。即许‘业灭’也是有为法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时是业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。在‘有自性’的各宗派面前，对这个道理，却变成为很难理解的问题了。《入中论》第六品中对这个问题有详细的说明。‘业灭’是有为法，这也是经上已经说的很明白的事情，并不是龙树菩萨所创造的。如说‘生缘老死’的那个死字，就是说一生最后的灭，而这个死字并不是说‘没有’了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如《十地经》指出：死，有灭坏此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都指‘灭’是有为法‘生住异灭’四相之一，属行蕴摄（十四不相应行，或二十四不相应行之一）。难道行蕴里面的‘灭’，能等于‘没有’吗？既然灭是有为法，是四有为相之一，那么‘业灭’是有为法，还有什么问题吗？既然‘业灭’是有为法，是因缘所生法，那么说他能感果，又有什么过失呢？因此，龙树菩萨对于安立业果的问题，是说业本身就无自性，故业之生起也无自性，业之谢灭也无自性。这样本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等为所依止，也会照样可以自类相续而不断。此中既不犯常过，也不犯断灭之失。所谓‘诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故’，‘因缘所生法，不断亦不常’等，这种阐明业的缘起性空与感果的道理，在龙树菩萨的著作中是说得很多的。只要了解‘业灭’可以感果的道理，也就知道没有计执阿赖耶识等实有法的必要了。这就是中观宗为什么不许阿赖耶识等的关键所在，也是中观宗安立业果的基本道理。”

如果法师能理解业能安立在第六识上，那么第七识“我执”一样可以安立在第六识上。

【贤佳】感谢提示！我批判藏密也有引用经论严谨辨析，可参看以前分享的《一些交流讨论（20181128）·（一）》《一些交流讨论（20181202）·（十一）》《一些交流讨论（20181220）·（一）》《一些交流讨论（20190213）·（二）》《一些交流讨论（20190217）·（六）》等（https://pan.baidu.com/s/1RN-NmNybG6YnyoUN7uiNGA 提取码:tqhm），并可参考先前分享的《赏花人居士反思藏密法义文集（2017～2018年）》（https://pan.baidu.com/s/1N9lCUIqDkqBY9SbBtH1-xw 提取码:kdo0）。

对印顺法师观点的辩破也有引据严谨辨析，可参看以前分享的《关于印顺法师观点的讨论记录（贤佳与昭慧法师）（20190507）》《关于印顺法师、昭慧法师观点的讨论（20190515）》《赏花人居士反思台湾印顺法师观点系列六篇（20190515）》（https://pan.baidu.com/s/1DvV8aFZmnhS-EjkBdKs8sw 提取码:6ral）。

引用的网络文章很多是引经论严谨辨析，没有引经论的也有道理，有参考价值。

您说“在没有得出最后结论前，这样做无疑表现出自己的鲁莽”，怎样算是得出最后结论？

就您的反辨析来说。

1.您说“在中观中‘空性’不是绝对无的意思”，那么应成派中观认为“空性”是实有还是幻有？

2.《入楞伽经》说“见如来藏五法自性诸法无我”，是说阿赖耶识胜义谛体如来藏是诸法无我性，岂是说阿赖耶识等同空性而并非如六识般世俗缘起存在？如同《心经》说“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”岂是说色受想行识等同空性无差别？

3.您说“空性当然不完全具备阿赖耶识的功能”，那么佛在经中说的阿赖耶识的诸多非空性具备的功能，是妄语虚构吗？

4.《大智度论》说“是中若强有我法，应当有第七识识我；而今不尔，以是故知无我”，是说没有“第七识识我”，岂是定说没有第七识？若无如六识般存在的第七识，佛在唯识经典中说有第七识且有种种功能特性，岂非妄语虚构？

5.您说“业能安立在第六识上”，是指业种子由第六识熏藏吗？应成派承许“业种子”吗？

【法师】｛您说“在没有得出最后结论前，这样做无疑表现出自己的鲁莽”，怎样算是得出最后定论？｝

〖回复〗首先，您应该回答对方主要辩论人的主要问题；同时对方不能挑出您辩论中的逻辑错误；最后，对于争论比较大的问题，应该以权威第三方来判断谁对谁错，如果没有人能承担辩论的最终判别，只能悬置该问题，而不能单方面说对方错误。否则，单方面发表自己的意见，隐藏对方辩论依据和对方观点，就违反了现前毗尼。就像法院判决，自己做原告方，又做法官，最后宣判的时候，隐去对方的辩论论据和观点，这完全是错误的。

我相信有不少法师并不认同您所说的：在唯识中观胜义中，有法是不依赖缘起的独立存在。您单方面宣导其他法师的观点错误是极其不负责任的做法。这样会挑起僧团的Fen~lie、教派间的冲突。在戒律上犯有极大过失。

就您的反辨析来说。

1.｛您说“在中观中‘空性’不是绝对无的意思”，那么应成派中观认为“空性”是实有还是幻有？｝

〖回复〗应成派空性为依缘幻有。

2.｛《入楞伽经》说“见如来藏五法自性诸法无我”，是说阿赖耶识胜义谛体如来藏是诸法无我性，岂是说阿赖耶识等同空性而并非如六识般世俗缘起存在？如同《心经》说“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”岂是说色受想行识等同空性无差别？｝

〖回复〗那就要语义鉴别，应成的空性就是指无自性，无自性即指法无我空性之义，如《辨了不了义善说藏论》卷5：“诸佛为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空、无相、无愿等句义。诸法无我，无现行境，名如来藏，故与外道说我不同。现未菩萨不应于此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成正觉，为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故，随如来藏无我义转。”因恐文繁，兹不广引。此中密意所依是法无我空性。为令舍离无我恐怖，及为渐引执着我者趣向无我，以此为因，成立说如来藏，与说有我二者不同。”

无论在胜义和世俗而言，六识是缘起性空，如来藏也是缘起性空，中观都没有任何矛盾。

岂不闻，佛说一切法空，六识属于一切法中的六个类别，自然是空性的。即使是唯识的真如、如来藏，也是属于胜义无自性的范畴，何况六识，如《大乘百法明门论》卷1：“如世尊言：一切法无我。何等一切法，云何为无我？一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。”六识属于心法和心所有法，自然属于法无我空性的范畴。

3.｛您说“空性当然不完全具备阿赖耶识的功能”，那么佛在经中说的阿赖耶识的诸多非空性具备的功能，是妄语虚构吗？｝

〖回复〗空性就是真如、如来藏。真如是诸法的共相，也被称为如所有性，如《瑜伽师地论》77卷云：“如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。”做个比喻：比如我们说一切有为法都是无常的，此时的无常就称为一切法的共相，但并不是说一切法除了无常的共相，就没有其他的相，空性也应该这么来理解。空性为诸法的共相，但并不是说诸法除了空性，就没有其他的性质，就像火和水是缘起空性的，但火有热性，水有流性。说赖耶有空性，并没有否定赖耶除了空性外，没有其他的性质。

4.｛《大智度论》说“是中若强有我法，应当有第七识识我；而今不尔，以是故知无我”，是说没有“第七识识我”，岂是定说没有第七识？若无如六识般存在的第七识，佛在唯识经典中说有第七识且有种种功能特性，岂非妄语虚构？｝

〖回复〗原文如此：“应当有第七识识我；而今不尔”，否则您怎么解释？中观本身就有六识说和八识说，并不奇怪。

第七识不仅在《大智论》中不提及，在《解深密经》中也没有提及，如林国良先生的论文《《解深密经》的唯识理论研究》：“心意识”，在以后的唯识论中，一般解释为:第八识称心，第七识称意，前六识称识。但本经的《心意识品》实际上只提到在六识之外有一根本识，本经将此本识称为‘一切种子心识’，相当于以后唯识论所说的第八识。本经还将此识称为阿陀那识和阿赖耶识，认为由此识变现诸法。本经没有提出明确的第七识概念，而是说:‘阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。’既然此本识(阿陀那识)能作为六识的依止，此本识也就具有了以后唯识论所说的第七识的某种功能。但由于本经没有明确提到第七识，所以有研究者(如印顺法师)将此模式称为‘一本识、六现行识’。”

5.｛您说“业能安立在第六识上”，是指业种子由第六识熏藏吗？应成派承许“业种子”吗？｝

〖回复〗在应成中不称为种子，因为没有赖耶受熏的概念，唯识之所以要安立赖耶是因为第六识有生灭中断，那么当第六识中断后，为了解决业果延续的问题就要求有一个容器去盛纳六识灭后的业力，这就出现了赖耶被熏成种的说法。

然而，中观认为根本就不需要这个容器，或者说这个容器就是真如、空性，这种盛业的功能完全可以用灭去的第六意识来完成，不需要有个不依赖缘起的赖耶来保证业果不失。如果我们错误的认为唯识承认赖耶有不依赖因缘的自性，具有实际的生灭，实际赖耶也不能延续业果。赖耶生灭故，业不得延续，同样会犯第六意识生灭不能传递业果的问题。

为了说清这个问题，我做个第六意识业果延续的说明：

（第1时刻意识，已生），（第2时刻意识，已灭），（第3时刻意识，又生）。

如果我们认为灭是无为法，彻底的没有，就会出现，第1时刻意识和第3时刻意识断裂的问题，导致业无法延续。这时唯识就想出一个办法，把（第2时刻意识，已灭）的意识用熏种的模式来解决，就是在（第2时刻意识，已灭）前，把（第1时刻意识，已生）的业力放到第八识中去，然后再由八识的种子起现行的方法，在第3时刻唤出。

中观怎么解决呢？中观说（第2时刻意识，已灭）并不是彻底的无，即灭是有为法，那么第2时刻意识只是不显现而已，不是彻底的无，其感果功能还在，到第3时刻的时候，缘起成熟了，（第2时刻意识，已灭）意识在第3时刻唤出，就解决了问题。所以，中观认为唯识的第八识只是第六意识的功能开合，并不一定需要安立第八识来解决这个问题。

就我个人而言，这两个说法也没有什么深层次的矛盾，只是唯识在名言上讲的细致一些，让人容易接受，中观这个讲的比较难以理解而已，但不是错误。

【贤佳】依您所说得出最后结论才能宣讲的标准，《入中论善显密意疏》说：“诸唯识师于上述中观宗心不忍可，不依佛意，唯随自分别建立宗义。……唯识师唯获衰损，不能证得增上胜道。……决定不能证得解脱。……故唯识师皆是转入歧途者也。……如是彼诸论师，多闻圣教，终难了解此甚深义，除中观宗，由见他宗解说胜义之理，未得佛意，唯由臆造，如同宣说有人我之邪教。”符合您说的最后结论标准吗？是否“在戒律上犯有极大过失”？

就您的反辨析来说：

1.您说“应成派空性为依缘幻有”，也就是说空性是生灭法吗？空性依什么缘而产生？依什么缘而灭？

2.您引经证说“六识属于心法和心所有法，自然属于法无我空性的范畴”，那么可以说佛说六识密意指空性而世俗缘起没有六识吗？如果不是，岂可由阿赖耶识体性空而说佛说阿赖耶识密意指空性？

3.您证说“说赖耶有空性，并没有否定赖耶除了空性外，没有其他的性质”，是我认可的，但是是应成派认可的吗？应成派承许佛说的六识之外的阿赖耶识除空性外的性质不是佛妄语虚构吗？

4.不提及不等于否定，否则佛在小乘经典不提及很多大乘法，岂是否定大乘法？您引文说第七识不存在，不是佛经，可有佛经证据？您没有回答我先前的问题：“若无如六识般存在的第七识，佛在唯识经典中说有第七识且有种种功能特性，岂非妄语虚构？”

5.您说“盛业的功能完全可以用灭去的第六意识来完成，不需要有个不依赖缘起的赖耶来保证业果不失”，“业”以什么法的形式盛在意识中不失？是色法、心法、心所法，还是心不相应行法？您说“不依赖缘起的赖耶”，佛在唯识经典所说的熏持业种的阿赖耶识不依赖缘起吗？

6.您说“中观认为唯识的第八识只是第六意识的功能开合，并不一定需要安立第八识来解决这个问题。就我个人而言，这两个说法也没有什么深层次的矛盾，只是唯识在名言上讲的细致一些，让人容易接受”，这个我赞许，但是这可以说是随顺龙树菩萨中观见，而应成派在胜义和世俗都否定阿赖耶识，力破唯识宗，不宜用与唯识宗义完全没有矛盾的龙树菩萨中观见为应成派“中观见”辩护。

【法师】宗大师没有犯我说的过失。第一条，对方在与他宗的辩论中，回复了他宗的提问，有完整的对答记录。第二条，对方没有逻辑上的过失，如果有逻辑过失，您可以写成详细的文章，供大家参考。因为，没有上面的两条过失，所以其说符合圣教量和比量的逻辑推理，不存在第三者断疑的问题。

对比，您的辩论资料，很多情况下，要么是您不回答对方的提问，要么对方不回答您的提问，没有完整的辩论对答记录。第二，您很多情况下，概念是不清晰的，最简单的您说藏密是邪教，请问藏密的定义是什么？藏传有四大宗派，是理解为四大宗派都是邪教吗？就具体的修行而言，有事部、行部、瑜珈部、无上瑜伽部都是邪教吗？密宗，有东密、唐密、藏密都是邪教吗？密宗有其发展的历史，是从开始到最后都是邪教吗？您的文章都没有必要的概念定义，在概念没有定义清楚，考据缺失的情况下，就说一大宗派是邪教，无疑没有任何说服力。

就您的反辨析来说：

1.｛您说“应成派空性为依缘幻有”，也就是说空性是生灭法吗？空性依什么缘而产生？依什么缘而灭？｝

〖回复〗空性不是生灭法。空性在缘起生灭的整个显现中都是存在的，不因为缘起生导致空性生，也不会因缘起灭导致空性灭。空性就是缘起生灭的体，缘起生灭是空性的用，空性和缘起是体用的关系。缘起的生和灭都说明诸法是没有自性，如果法有自性，生者不应灭，灭者也不应生。“因”如果有自性，那么在任何条件下都不会变化，这样的因是不能感果的。“果”如果有自性，那么完全也不需要因来成就。就像水的形状没有自性，所以在不同的缘起下，就能显现不同的形状。相反，有果水的形状自性实有，那任何缘起都不能导致水的形状改变。

观察到诸法缘起变化，知道诸法没有自性；因为知道诸法无自性，所以就知道自性生灭是不存在的，但自性生灭不存在，不是说无自性的幻生现象不存在。就像梦境一样，梦见的幻生幻灭是存在的，但梦境毕竟是没有实际自体的，所以在梦境中没有任何实际的法在生灭，如《自在王菩萨经》“以不二不别入一法相，是名见缘生法，以见缘生法名为见法，以见法故名为见佛。若菩萨能于一切念中，证灭而不实灭，生死不可得而以方便智故示，是名菩萨智自在。”又如《大般若波罗蜜多经》：“善现！因缘本性空，等无间缘、所缘缘、增上缘本性空；从缘所生诸法本性空；无明本性空，行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼本性空。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，如实了知如是缘起本性空已，住本性空为诸有情宣说如是本性空法。”

2.｛您引经证说“六识属于心法和心所有法，自然属于法无我空性的范畴”，那么可以说佛说六识密意指空性而世俗缘起没有六识吗？如果不是，岂可由阿赖耶识体性空而说佛说阿赖耶识密意指空性？｝

〖回复〗在中观中确实认为六识密意指空性，《中论》卷1“中论观六情品第三”就专门对眼耳鼻舌身意实有自性进行破斥，结论：“如见、可见（的）法空，属众缘故无决定。余耳等五情声等五尘，当知亦同见可见法，义同故不别说。”如果龙树菩萨认为决定有第七识和第八识存在，那么在《中论》中就应该有对第七和第八识自性的破斥，然而在整个《中论》中，并没有发现对第七识和第八识的破斥文字，所以可以推测在龙树菩萨的时代，要么是唯识的八识观在当时教界不成熟，要么就是龙树认为这个并不重要，完全用六识说就能解决空性密意的问题。

因为唯识的整体结构是八识说，六识和七识的根本都回归到第八识上，所以对于唯识而言为了证成一切法空，就需要解释阿赖耶识密意指空性。

3.｛您证说“说赖耶有空性，并没有否定赖耶除了空性外，没有其他的性质”，是我认可的，但是是应成派认可的吗？应成派承许佛说的六识之外的阿赖耶识除空性外的性质不是佛妄语虚构吗？｝

〖回复〗我这么说是为了汇通唯识和中观，中观认为六识说已经足够解释空性了。第八识是第六识的开合问题。只要解释清了六识空性的问题，自然不必要解释第八识空性的问题，乃至都不要安立第八识（这个问题在第5回复中，还会说明）。做个比喻，有的人说所有颜色是七种色所构成，有的人说所有颜色由三原色（红黄蓝）构成，假设他们要证明这些颜色是空性的。对于七色观的人而言，就要一一证明赤橙黄绿青蓝紫都是空性的，才能完成所有颜色是空性的证明。但对于三原色观的人而言，只要证明三原色是空性的就可以了，因为三原色可以构成其他所有的颜色。

阿赖耶识不是妄语，而是对心识进行了更细致的功能划分。因为当把第八识的功能安立在第六识上时，可以说增加了对第六识理解的难度。把第八识的功能从六识拆出来讲，结构更清晰，但对空性的证明就要变成八识为空，而不是中观的六识为空。

4.｛不提及不等于否定，否则佛在小乘经典不提及很多大乘法，岂是否定大乘法？您引文说第七识不存在，不是佛经，可有佛经证据？您没有回答我先前的问题：“若无如六识般存在的第七识，佛在唯识经典中说有第七识且有种种功能特性，岂非妄语虚构？”｝

〖回复〗您的比喻是不恰当的，因为小乘和大乘的经典构成完整的佛法，当不提及大乘经典的时候，不等说没有大乘经典，但是在这种情况下，我们也要承认相对大乘经而言小乘是不了义的。

然而在《解深密经》中的七识是完整的结构，即“一本识、六现行识”已经完整阐述了现象界种种的变化，如果《解深密经》认为有第七识就应该说出来，否则《解深密经》就会有对心识认知不全面的破缺，即明明是八识，经中缺少说一种。其实答案很简答，就是第七识的功能在《解深密经》中被安立到第六识里去了。否则，您只有承认《解深密经》不了义，少说了一种识，因为第七识在您看来是非要单列不可的。

因为您认为唯识的七识和八识独立、有确定所指，所以才会认为缺少第七识和第八识的经典有妄语的嫌疑。其实，七识和八识都是对心识功能的划分，如果我们功能划分的细，类别自然会多，如果我们功能划分的粗，类别自然会少。如果您认为这属于妄语，我用同样的理由一样可以质疑唯识是妄语，佛说自己是不二法门，既然不二那就是一，既然是一，为什么唯识要说成八识的多元结构？如果您回答，实际上只有第八识为真，其他为八识的变化，那我一样可以说，第六识为真，其他是六识的变化，原因是当八回归一的时候，谁又能分清哪个是第八？哪个是第六？就像八个球被挤到一起了，这个挤到一起的球，又转化成八个球，你说那个是根本？

5.｛您说“盛业的功能完全可以用灭去的第六意识来完成，不需要有个不依赖缘起的赖耶来保证业果不失”，“业”以什么法的形式盛在意识中不失？是色法、心法、心所法，还是心不相应行法？您说“不依赖缘起的赖耶”，佛在唯识经典所说的熏持业种的阿赖耶识不依赖缘起吗？｝

〖回复〗业是第六意识，心法和心所法。因为您仍旧不理解，灭是有为法，所以才提出这样的问题。

我这么来说，因为唯识认为灭是无为法，绝对的无，所以才要安立第八识来盛各种业种，做个比喻六识像瓶子一样，灭的时候，瓶子破了，业种就漏出来了，那就要用第八识的器皿去盛漏出来的业种。

对中观而言灭是有为法，对应到六识说：根本不需要第八识，六识本身就能盛业种，因为中观认为灭不是绝对的无，既然不是绝对的无，当然可以盛种了。做个比喻，六识像瓶子一样，灭的时候，瓶子隐形了，不是绝对的无（破了），这种隐形的六个瓶子，本身就可以盛业种，不需要像唯识去六个瓶子外，找第八个瓶子了。

对于“不依赖缘起的阿赖耶识”应该是您的观点，不是我的观点。因为您说有，不依赖缘起的法存在，对应到唯识宗，所谓法就是八识，现在前七识都是依缘的，根据您必有法不依缘起的说法，那排除了七识后，只剩下第八识了，所以不依赖缘起的阿赖耶识应该是您的观点。就像你说班上必有小偷，班上总共就八个人，现在排除了七个，那只有第八人是小偷了。

6.｛您说“中观认为唯识的第八识只是第六意识的功能开合，并不一定需要安立第八识来解决这个问题。就我个人而言，这两个说法也没有什么深层次的矛盾，只是唯识在名言上讲的细致一些，让人容易接受”，这个我赞许，但是这可以说是随顺龙树菩萨中观见，而应成派在胜义和世俗都否定阿赖耶识，力破唯识宗，不宜用与唯识宗义完全没有矛盾的龙树菩萨中观见为应成派“中观见”辩护。｝

〖回复〗这个观点是我根据法尊法师的论文开展出来的。其核心是灭是有为法，如果中观认为灭是无为法，那就必须向八识靠拢，否则无法完成第六识传递业果的问题。法尊法师可以说是格鲁派的代表，所以这个说法维系着龙树的中观见，也维系着格鲁的中观见。

【贤佳】您真的认为《入中论善显密意疏》那段批判唯识师、唯识宗的话是“最后结论”，是正确的吗？

您说“对方在与他宗的辩论中，回复了他宗的提问，有完整的对答记录”，月称、宗喀巴哪里有辩破唯识师的完整对答记录？

您说“对方没有逻辑上的过失”，太虚大师写《阅入中论记》有辨破，您如何反驳？

我批藏密邪法，您何以牵扯其他为我“树敌”？您真的认为藏密男女双修法是佛教正法吗？

明显狡辩、恶意“树敌”、虚耗游辩等不值得费时回答，他人也厌看，佛教中也有“置答”。

就您的反辨析来说：

1.您说“空性不是生灭法，空性在缘起生灭的整个显现中都是存在的，不因为缘起生导致空性生，也不会因缘起灭导致空性灭”，那就是说空性不是因缘所生法，是吗？何以先前说“应成派空性为依缘幻有”？（不要偷换概念说是指“应成派空性能依缘幻有”。）

2.您说“在中观中确实认为六识密意指空性”，中观中认为六识如同空性不是生灭法吗？

您说“唯识而言为了证成一切法空，就需要解释阿赖耶识密意指空性”，哪部唯识经典何处“解释阿赖耶识密意指空性”？

3.您说“阿赖耶识不是妄语，而是对心识进行了更细致的功能划分”，是应成派（格鲁派）认可的吗？

4.《解深密经》未说第七识，但《楞伽经》《密严经》《大乘理趣六波罗蜜多经》《华严经》等其他佛经中明文说有第七识（末那识），岂是佛妄语虚构？《瑜伽师地论》也明文说有第七识（末那识）并说有种种功能，岂是弥勒菩萨或无着菩萨妄语虚说？

5.您说“唯识认为灭是无为法”，哪部唯识典籍何处认为“灭是无为法”？

您说“对于‘不依赖缘起的阿赖耶识’应该是您的观点，不是我的观点”，我是指说应成派（格鲁派）和您认为唯识宗错误认为有不依赖缘起的阿赖耶识。我何曾认为有不依赖缘起的阿赖耶识？哪部唯识宗典籍有认为阿赖耶识不依赖缘起的这种错误观点？这是应成派（格鲁派）误解唯识宗义或是故意扣歪帽子。您何以不认？

6.您说“这个观点是我根据法尊法师的论文开展出来的”，法尊法师也认为“这两个说法（中观与唯识）也没有什么深层次的矛盾，只是唯识在名言上讲的细致一些，让人容易接受”吗？

【法师】｛您真的认为《入中论善显密意疏》那段批判唯识师、唯识宗的话是“最后结论”，是正确的吗？｝

〖回复〗是的，《入中论》的结论是正确的，《入中论》批驳的是无缘起自性唯识宗，这种不依缘起的自性法本质就是外道的观点，依此不能解脱生死。

｛您说“对方在与他宗的辩论中，回复了他宗的提问，有完整的对答记录”，月称、宗喀巴哪里有辩破唯识师的完整对答记录？

您说“对方没有逻辑上的过失”，太虚大师写《阅入中论记》有辨破，您如何反驳？｝

〖回复〗如果您自己没有时间，或者是看不明白《入中论》的辨析逻辑，可以参看下面法尊法师的简化版本，有中观、唯识的完整对答记录，属于对《入中论》的部分解说，如果您认为其中有什么逻辑错误可以指出。既然要以经、以戒为师，请用圣教量和比量来决断是非，不应该搬出某某大师来做最终判断依据，否则，无疑另起一个神话。

法尊法师解释《入中论》破斥的是自性唯识宗，原文如下：

“当龙树菩萨出世宏法时，唯识学说还没有兴起，所以在他的著作中对于有没有离心外境的问题，都没有谈到。但在龙树菩萨破斥小乘宗派所计执诸法时，不论内心外境，只要是计为实有自性，就一切总破，并不是只破外境不破内心。反之，可以看出龙树菩萨思想立论命意所在是：这内外一切法，都是缘起如幻，并没有自性；如是，则不但不破内心，也并不破外境。换句话说，凡是计有自性的，则心境俱破；若说无自性的，则心境俱不破。在这里，可以得出结论，即是：许外境在胜义中无、世俗中有。〖此处为重点：凡是计有自性的，则心境俱破；若说无自性的，则心境俱不破〗

这是在唯识宗兴起之后，中观师和唯识师发生了许多争论中的一个问题。中观宗内部对于这个问题，也有两种不同的看法：如静命、莲花戒、狮子贤等诸顺瑜伽行的大中观师，也主张没有离心的外境，在这一点上，是和唯识宗相同的；如清辨、佛护、月称、静天等诸大中观师，则在名言中许有离心外境。这就和唯识宗是很不同的了。

这里略谈一下中观宗中许有外境的说法，它是怎样反驳唯识宗的无离心外境义，而成立它名言中许有外境的论点。

唯识宗说：“都无外境，唯有内识。”试问这有什么喻例可以证明呢？唯识师以梦喻为例。说梦中没有任何外境，但也见到许多境界，这些境界都是自己内心所现起的。现在所见的一切外境，也和梦境一样，都是自己内心所现，故知没有离心的外境。

中观师难云：你这种说法，很不合理。如你说的梦中没有实在的外境，也可以同样说梦中没有实在的内心，你怎样知道梦中是没有外境唯有心的呢？唯识师说：梦中实有内心，它虽然不是现量所能见到的，但是可以比知是实有内心的。因为在醒了以后，还能回忆到自己在梦中的感受，也能影响到精神的欢感，所以知道梦中实有内心的。中观师说：若是因为醒了以后还能回忆梦中的感受与欢感作为证明梦中实有内心的例子，那么，梦中也应该同样可以证明实有外境，因为醒了以后，也能够回忆梦中所感受的各种外境。反之，若醒了以后犹能回忆外境却不能证明外境为实有，那么醒了以后回忆有感受的内心，怎么能证明内心是实有呢？为什么用同一的梦例，对外境则说非实有，对内心则说是实有？

复次，内心的生起，一定要有所缘的境界，心是不能无所缘境而独起的。这原是唯识宗的一条定理。试问：梦中能见各种外境的心，既然梦中原没有任何境界，心是怎么生起的呢？唯识师说：梦中见有种种境界的内心之所以生起，它是以睡眠为助缘，使内心上保存的能见境界的内识习气（习气、即种子的异名）成熟，由这习气成熟的力量，便生起梦中见境的内心。用这种道理说明，不是由梦中境界能使内心生起的，也说明梦中所见境界非实有（这个问题也扯到“习气”是不是实有上来，已不是三言两语能够辨别清楚的，这里暂且不谈）。

中观师难云：若不由境界为所缘只由习气成熟的力量便能使见种种境界的内心生起的话，那么现在的瞎子为什么不生起见种种境界的内心呢？如果说，瞎子醒时虽不生起见种种境界的内心，梦中却能发生见种种境界的内心，试问，既然都是眼根损坏了的瞎子，已不能有见境的作用，为什么梦中有见种种境界的识种子成熟，而醒着的时候却没有那样的种子成熟呢？又若只由种子成熟的力量使见种种境界的内心生起，则不论醒着或是梦中，都应该有那样种子成熟生起那样的内心，或是都不能使种子成熟，都不能生起内心。为什么瞎子在做梦的时候就有那种心生，醒着的时候反而那种心不生起呢？

唯识师是这样解答：梦中见种种境界的心，只是第六意识，并不是眼识。因为梦中没有眼根，没有色尘，所以也没有眼识。故知那种能见种种境界（尤其见各种色境）的内心，唯是从意识种子成熟而生起的意识。

中观师又难云：就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识，所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟而生起见种种色境的意识。但为什么他醒着的时候不生那种意识呢？

唯识师又解答云：要以睡眠为助缘，才能使种子成熟，才能生起那种意识。

这里，我们不禁试问：为什么睡眠才是这种能成熟的助缘呢？经中只说“仗根，托境，而有识生”，没有说过要有睡眠才有识生，经典中从没有把睡眠说得那么重要过。这样说法，显然是很不合经义的一种臆说了。中观师难云：如你说由于“无眼根”所以不成其为使种子（瞎子见色识种子）成熟的条件，那么我说“睡眠”，也一样不是能使种子成熟的条件。

中观师对唯识师的梦喻的诘难是：梦中的境界既不是实有，梦中的心识也应不是实有；反之，梦中的中心识如认有是实有，也应说梦中的境界也是实有。没有任何理由，能够证明梦中的心识是实有而境是没有，更不能用梦来作喻例，证明眼前的各种外境都没有，而计内心却是实有了。最后提出中观师自己的看法：如醒着的时候，不论眼根、色尘、眼识这三法，都是仗托因缘而生起的，那应是如幻虚妄不实的。如梦时的根、境、识三法，也都是仗托因缘而生的，也都是虚妄不实的。又如现在醒着时候的根、境、识三法，在圣人亲证诸法真理的根本智前，都现不起来，可以证知都不是胜义有的实法。如是梦中的根、境、识三法，在醒着的时候，也都现不起来，也可以证明它都不是实法，但不能说它是完全没有的。

唯识师反难云：若作梦时候的眼、色等，不是完全没有，则醒了的时候，也应该见到了，为什么醒的时候见不到呢？中观师反反难云：若照你的意思，梦中有的，醒时就应该能见到，那么醒时实有的东西，在亲证真理的根本智前，更应该能见到了。但是你计的实有内心等，为什么在圣根本智前，都见不到呢？既然根本智见不到根境识等法，并不妨碍醒着的时候的根、境、识等法为有，那么醒时见不到梦中的根、境、识等法，也不妨碍梦中的根、境、识等为有了。这也就是说，若约名言识而谈，则根境识三法在名言量前，都可以说有；若约观察真圣智而谈，则根境识三法在圣智前，都可说非有。因此，对唯识宗所说的“都无外境，唯有内识”，是不合道理的；中观宗在名言上是许有外境的，但和小乘各宗所说的实有外境不同，只许在名言上有，以无自性故。唯识宗所破外境所举出的许多道理，都是些观察实有自性的道理，它只能破小乘各派所计的实有自性的外境，并不能破中观宗所说缘生如幻都无自性的外境的论点。反之，即用唯识师的那些道理，非但不能破中观宗如幻的外境，恰正好破斥实有自性的内心立论。

最主要的关键，就是：小乘宗派说，心境都是实有自性；唯识宗说外境非有，内心实有自性；中观师说内心外境，都是因缘所生，都无自性。中观师于一切有为法，以缘生，以如幻，以无自性的理论，能破执实有自性的论点；执实有自性理论的人，却不能破缘生、如幻、空性的论点。故唯识宗虽能破小乘所说的外境，却不能破中观宗所说的外境。《入中论》中，广显此理。”

｛我批藏密邪法，您何以牵扯其他为我“树敌”？｝

〖回复〗既然您要批藏密邪法，请先定义您所谓藏密邪法的准确边界。是理解为藏密都是邪法？还是您认为藏密的男女双修是邪法？而藏密关于显宗的说法是正法的，也要说清楚？否则，批驳范围过广。同时，因为您已经明确说《广论》的缘起性空是邪见，然而，我认为法师说有法不依缘起独立存在才是邪见，并非牵扯其他。

｛您真的认为藏密男女双修法是佛教正法吗？｝

〖回复〗我认为藏密男女双修，必定不适合绝大多数人修行，但不排除对千亿分之一的人有助用。就像砒霜是毒药，但在特殊情况下，依旧可以治病。虽不适合说为最高修法，但不能说在特殊情况下，有特殊的作用。就像杀生一样，佛在菩萨位处于怜悯众生，为救五百商人，也杀了贼人，但并没有犯重。杀人在菩萨戒里还在第一条。

｛明显狡辩、恶意“树敌”、虚耗游辩等不值得费时回答，他人也厌看，佛教中也有“置答”。｝

〖回复〗佛有一切智智，精通一切法要，自然能识别一切法义是非。法师对佛法尚属小学阶段，完全有可能因为看不懂大乘法义，而诽谤正法。就像教授可以“置答”小学生，对教授没有危害。但反过来，小学生去“置答”教授，那属于我慢无知。同时，法师一开始不都是以谦虚求教，解除心病来问其他人的吗，态度谦虚低下，可做我等榜样？现在，怎么反而因为自己不理解对方，而“置答”，乃至认为对方是狡辩呢？

就您的反辨析来说：

1.｛您说“空性不是生灭法，空性在缘起生灭的整个显现中都是存在的，不因为缘起生导致空性生，也不会因缘起灭导致空性灭”，那就是说空性不是因缘所生法，是吗？何以先前说“应成派空性为依缘幻有”？（不要偷换概念说是指“应成派空性能依缘幻有”。）｝

〖回复〗空性不是因缘所生法，然不离因缘，此为不变随缘之意。就像海水随缘起会形成海浪，海浪有生灭，但海水没有生灭，空性也是这样的道理。

依缘幻有本来就是佛经里的概念，根本不存在什么偷换的问题，如《大般若波罗蜜多经》卷42〈譬喻品 11〉：““善现！于意云何？眼界与幻有异不？色界、眼识界及眼触、眼触为缘所生诸受与幻有异不？”善现答言：“不也！世尊！何以故？眼界不异幻，幻不异眼界，眼界即是幻，幻即是眼界，色界乃至眼触为缘所生诸受亦复如是。””

2.｛您说“在中观中确实认为六识密意指空性”，中观中认为六识如同空性不是生灭法吗？｝

〖回复〗是的，六识本体空性没有生灭，只是六识的现象有生灭。如果六识本体实有生灭，已灭识不能生，已生识不得灭。

｛您说“唯识而言为了证成一切法空，就需要解释阿赖耶识密意指空性”，哪部唯识经典何处“解释阿赖耶识密意指空性”？｝

〖回复〗《楞伽经》，《解深密经》都这么说。首先，在《楞伽经》中认为清净赖耶就是如来藏，如来藏本质就是法无我空性，如《大乘入楞伽经》：“若见如来藏五法自性诸法无我”。《解深密经》中的赖耶同样不能离开圆成实性，而圆成实本质就是胜义法无我空性。所以，两部经都证明赖耶是空性缘起之法。

3.｛您说“阿赖耶识不是妄语，而是对心识进行了更细致的功能划分”，是应成派（格鲁派）认可的吗？｝

〖回复〗这是为了便于法师理解的方便说法。因为在应成中观中，认为赖耶只是为了避开，对法无我空性有畏惧的人，安立的权巧方便。应成中观认为用六识就可以解说唯识八识的问题。赖耶本质功能就是三个，藏种（能藏）、受熏（所藏）、受执（执藏）。中观认为六识可藏种，可以受熏，可以执我，已经完成了赖耶的所有功能，自然不必要单说赖耶。唯识只不过把这三个功能从六识中，拆分出来，单列成第八识而已。

4.｛《解深密经》未说第七识，但《楞伽经》《密严经》《大乘理趣六波罗蜜多经》《华严经》等其他佛经中明文说有第七识（末那识），岂是佛妄语虚构？《瑜伽师地论》也明文说有第七识（末那识）并说有种种功能，岂是弥勒菩萨或无着菩萨妄语虚说？｝

〖回复〗这个问题需要法师自己回答，因为我认为第七、第八识属于前六识的功能开合，所以上面的经典都是可以汇通的，说细就可以有八识，说粗就可以有六识和七识，没有关系。因为法师认为六、七、八这几个数字确有单独的识体存在，才会说上面的经典有前后有矛盾，与我无关。

5.｛您说“唯识认为灭是无为法”，哪部唯识典籍何处认为“灭是无为法”？｝

〖回复〗如果唯识不认为灭是无为法，那为什么唯识认为意识灭后不能持种？

｛您说“对于‘不依赖缘起的阿赖耶识’应该是您的观点，不是我的观点”，我是指说应成派（格鲁派）和您认为唯识宗错误认为有不依赖缘起的阿赖耶识。我何曾认为有不依赖缘起的阿赖耶？哪部唯识宗典籍有认为阿赖耶识不依赖缘起的这种错误观点？这是应成派（格鲁派）误解唯识宗义或是故意扣歪帽子。您何以不认？｝

〖回复〗不是唯识宗有这个问题，而是您有这个问题。您和赏花人一直用《楞严经》无因缘来质问我，最后单方面说，有法不依缘起存在为究竟了义，说一切法缘起性空为不了义，这些是不是您发表的言论？如果说是，那唯识是八识观，请问哪一识不依缘起存在？

6.｛您说“这个观点是我根据法尊法师的论文开展出来的”，法尊法师也认为“这两个说法（中观与唯识）也没有什么深层次的矛盾，只是唯识在名言上讲的细致一些，让人容易接受”吗？｝

〖回复〗是的，如果有什么不清楚的可以继续讨论。中观和应成中观，都是讲缘起性空之理。除非，法师仍旧坚持，唯识有法不依缘起独立存在，否则两宗没有本质矛盾。

【贤佳】您所说《入中论》设立的辩论问答是完整辩论记录吗？是与历史上哪位唯识师的辩论记录？

您说“《入中论》批驳的是无缘起自性唯识宗”，历史上有《入中论》所批判的唯识宗吗？代表人物是谁？

您说“请用圣教量和比量来决断是非，不应该搬出某某大师来做最终判断依据，否则，无疑另起一个神话”，太虚大师《阅入中论记》不是用圣教量和比量决断是非吗？他指辨《入中论》逻辑上的过失有何问题？您凭什么说《入中论》逻辑上没有过失？不是起一个神话吗？

附佛外道邪教引说一些佛教经论概念，就不能说是邪教了吗？

您说我说“因为您已经明确说《广论》的缘起性空是邪见，然而，我认为法师说有法不依缘起独立存在才是邪见”，我说“‘缘起＝性空’非了义，‘缘起＝性空＝无生＝唯识’更了义”，未说缘起性空是邪见，您何以诬说？另外我有说无自性性、空性、涅槃、真如等离言胜义实有，非缘起法，但能幻现缘起，并未说他们脱离缘起独立存在（诸法缘起体即无自性性、空性、涅槃、真如等），您又诬说我。

您说“我认为藏密男女双修，必定不适合绝大多数人修行，但不排除对千亿分之一的人有助用。……虽不适合说为最高修法，但不能说在特殊情况下，有特殊的作用”，对什么人在什么特殊情况下有特殊作用？是符合佛法的作用吗？

您说：“就像杀生一样，佛在菩萨位处于怜悯众生，为救五百商人，也杀了贼人，但并没有犯重。杀人在菩萨戒里还在第一条。”菩萨在特殊情况下不得已而杀人不犯菩萨戒，但不犯比丘戒吗？且菩萨戒明文不开许僧人行淫，何以用杀生开缘为男女双修辩护？

就您的反辨析来说：

1.您认为“空性不是因缘所生法”，是认为空性是自性有法吗？经里说依缘幻有是指空性吗？怎么不是偷换概念？

2.应成派（格鲁派）认为佛说阿赖耶识密意指空性，是指阿赖耶识“本体空性没有生灭，只是现象有生灭”吗？那应成派（格鲁派）为什么批判阿赖耶识？

《楞伽经》《解深密经》说阿赖耶识体性是无我空性，这是显说，岂是“密意指”？

3.应成派（格鲁派）认为唯识宗的阿赖耶识义没有根本错误吗？何以那么多笔墨批判？

4.您说“这个问题需要法师自己回答，因为我认为第七、第八识属于前六识的功能开合，所以上面的经典都是可以汇通的，说细就可以有八”，那您何以要引据说没有第七识？应成派（格鲁派）何以要多文严厉批判唯识宗的八识义？

5.唯识宗认为八识都是缘起所生法，但八识的胜义谛体诸法空性（真如）不是缘起所生法，不是吗？应成派（格鲁派）错误指说唯识宗认为阿赖耶识是不依缘起的自性实有法，而错误批判唯识宗和唯识师，您何以始终绕圈子不认？

6.您说“两宗没有本质矛盾”，何以应成派（格鲁派）那样多文严厉批判唯识师、唯识宗？何以法尊法师与欧阳竟无激烈诤辩？

【法师】｛您所说《入中论》设立的辩论问答是完整辩论记录吗？是与历史上哪位唯识师的辩论记录？

您说“《入中论》批驳的是无缘起自性唯识宗”，历史上有《入中论》所批判的唯识宗吗？代表人物是谁？｝

〖回复〗《入中论》的辩论记录已经发给您了，虽然其中没有指名道姓，但指出批判的是有自性的唯识宗，就像诸多论师批驳胜论，或者数论外道一样，并没有指名道姓，但不能认为其批驳无效，所以法师此问非为正问，如《成唯识论》卷1：“胜论所执实等句义多实有性。现量所得。彼执非理。”其中批驳胜论外道也没有说出哪位外道的名字，难道法师认为《成唯识论》的批驳为无的放矢？

｛您说“请用圣教量和比量来决断是非，不应该搬出某某大师来做最终判断依据，否则，无疑另起一个神话”，太虚大师《阅入中论记》不是用圣教量和比量决断是非吗？他指辨《入中论》逻辑上的过失有何问题？您凭什么说《入中论》逻辑上没有过失？不是起一个神话吗？｝

〖回复〗我已经把法尊法师的辩论文发出了，认为其中没有任何逻辑问题。如果太虚大师有批驳的逻辑记录，法师可以发文，供大家参考，请不要只发最后结论说什么月称是口舌之辩、顺世外道的结论，我要看其辩论的逻辑理路。有理有据才能说服人，而不是盖批。

｛附佛外道邪教引说一些佛教经论概念，就不能说是邪教了吗？

您说我说“因为您已经明确说《广论》的缘起性空是邪见，然而，我认为法师说有法不依缘起独立存在才是邪见”，我说“‘缘起＝性空’非了义，‘缘起＝性空＝无生＝唯识’更了义”，未说缘起性空是邪见，您何以诬说？另外我有说无自性性、空性、涅槃、真如等离言胜义实有，非缘起法，但能幻现缘起，并未说他们脱离缘起独立存在（诸法缘起体即无自性性、空性、涅槃、真如等），您又诬说我。｝

〖回复〗《广论》的空慧见地主要指缘起性空，如果缘起性空不是邪见？请问法师为什么说《广论》是邪见？

不用引用其他的文据。您后面说：无自性性、空性、涅槃、真如是非缘起法。前面又说：缘起＝性空。是不是矛盾？

再说，您说真如不是缘起法，空性不是缘起法，不是邪见是什么？如《瑜伽师地论》卷47：“当知菩萨能解甚深义理密意亦五依处，何等为五？谓于如来所说契经，随顺甚深甚深显现，空性相应缘性缘起，应知是名第一依处。”现在您说空性不是缘起法，不是完全违背经论吗？

最后，既然真如和空性是非缘起法，这些非缘起法怎么会发生幻现缘起的作用？前面否定缘起，后面又说有缘起作用，岂非自语矛盾？

请问上面哪项诬蔑您？

｛您说“我认为藏密男女双修，必定不适合绝大多数人修行，但不排除对千亿分之一的人有助用。……虽不适合说为最高修法，但不能说在特殊情况下，有特殊的作用”，对什么人在什么特殊情况下有特殊作用？是符合佛法的作用吗？

您说：“就像杀生一样，佛在菩萨位处于怜悯众生，为救五百商人，也杀了贼人，但并没有犯重。杀人在菩萨戒里还在第一条。”菩萨在特殊情况下不得已而杀人不犯菩萨戒，但不犯比丘戒吗？且菩萨戒明文不开许僧人行淫，何以用杀生开缘为男女双修辩护？｝

〖回复〗在家菩萨以大悲心杀人后，会不会导致犯性戒？如果您说会犯性戒，那么菩萨为什么最后没有堕入地狱。如果您说不会犯性戒，那么说明在大悲心的驱使下，对性戒有开缘，对吗？既然此性戒对在家开缘，为什么对出家不开缘，请引经论证明。

就您的反辨析来说：

1.｛您认为“空性不是因缘所生法”，是认为空性是自性有法吗？经里说依缘幻有是指空性吗？怎么不是偷换概念？｝

〖回复〗空性不是因缘所生法，但不离开因缘，空性是无自性法。如果您实在理解不了，总要相信佛经吧，《大般若波罗蜜多经》：“善现！因缘本性空。”

依缘幻有和一切法空，都来自《大般若经》，怎么会有矛盾。如果您认为这两个概念同时出现在经书里面就是偷换概念，那么您就是在说《大般若经》也在偷换概念。既然《大般若经》说一切法空，然后您又认为不是一切法空，我认为这个才是矛盾。

2.｛应成派（格鲁派）认为佛说阿赖耶识密意指空性，是指阿赖耶识“本体空性没有生灭，只是现象有生灭”吗？那应成派（格鲁派）为什么批判阿赖耶识？｝

〖回复〗因为对方认为不必要安立赖耶。同时唯识宗有人把阿赖耶认成不依缘起的自性法，您就是其中之一。因为您认为真如不依缘起，其实真如就是净化后的赖耶。（详细回复可见第5项）

｛《楞伽经》《解深密经》说阿赖耶识体性是无我空性，这是显说，岂是“密意指”？｝

〖回复〗所谓密意是在显说之前，任何密意进行详细开示后，都会变成显说，只是有人根基不够仍旧听不懂而已。

3.｛应成派（格鲁派）认为唯识宗的阿赖耶识义没有根本错误吗？何以那么多笔墨批判？｝

〖回复〗因为误解甚多，真如、佛性、如来藏，其实就是转化后的赖耶，其体性无别。对方批驳那么多，您不是一样认为如来藏、真如不缘起吗？

4.｛您说“这个问题需要法师自己回答，因为我认为第七、第八识属于前六识的功能开合，所以上面的经典都是可以汇通的，说细就可以有八”，那您何以要引据说没有第七识？应成派（格鲁派）何以要多文严厉批判唯识宗的八识义？｝

〖回复〗因为法师定执八识了义，七识，六识不了义，所以我引《解深密经》进行破斥。何以要多文严厉批判唯识宗的八识义，答复见上。

5.｛唯识宗认为八识都是缘起所生法，但八识的胜义谛体诸法空性（真如）不是缘起所生法，不是吗？应成派（格鲁派）错误指说唯识宗认为阿赖耶识是不依缘起的自性实有法，而错误批判唯识宗和唯识师，您何以始终绕圈子不认？｝

〖回复〗这个就是您错误核心所在。请问如果赖耶依缘起，真如不依缘起，这样真如和赖耶不就是完全不同的两法，那么唯识宗是不是应该成立第九识对应真如？因为法师根本不知道如来藏、真如本质就是赖耶，《大乘入楞伽经》卷6：“显示阿赖耶，殊胜之藏识；离于能所取，我说为真如。”

6.｛您说“两宗没有本质矛盾”，何以应成派（格鲁派）那样多文严厉批判唯识师、唯识宗？何以法尊法师与欧阳竟无激烈诤辩？｝

〖回复〗因为唯识宗里有，认为“真如”和“如来藏”不缘起的学者，法师正是其中之一。而这种不依缘起的“真如”和“如来藏”完全和缘起性空的中观思想相违背，所以才要严厉破斥。总结，如法尊法师所说：“凡是计有自性的，则心境俱破；若说无自性的，则心境俱不破。”

佛法要破除的是缘起法中的错误认知——我执，而不是连同我执和缘起都破除。我执就像水中的毒，把毒除去，把水留下，不是把毒和水都倒掉。赖耶如水，我执如毒，赖耶的毒被净化后，清净水缘起的功能还在。

【贤佳】您先前说“对方在与他宗的辩论中，回复了他宗的提问，有完整的对答记录”，《入中论》所设立的辩破能算“有完整的对答记录”吗？

您认为《入中论》所破的唯识宗义是真正的唯识宗义吗？

太虚大师的《阅入中论记》不难找到，我以前也分享给您了，您看其对《入中论》逻辑的辩破有什么问题？

我说空性、真如、涅槃、如来藏等非缘起法，是指空性、真如、涅槃等本身非缘起所生法，并非说空性、真如、涅槃等不能幻现缘起，也不是说脱离缘起独立存在。诸法缘起的体即空性，所以说“缘起=性空”，但空性本身不是缘起所生法，也不离缘起法。这个意思我解释很多遍了，您何以反复“误解”我？我不想费时一一指说了。

《广论》宗奉应成派伪中观见，否定空性、涅槃、真如、如来藏等诸法离言自性胜义实有，这是邪见。《广论》高推藏密，导向藏密男女双修法，也是邪见。

关于菩萨戒中淫行对出家人的遮制，《瑜伽师地论·菩萨地·戒品》和宗喀巴《菩萨戒品释》有说，您应该知道，何必跟我磨嘴皮子？

【法师】｛您先前说“对方在与他宗的辩论中，回复了他宗的提问，有完整的对答记录”，《入中论》所设立的辩破能算“有完整的对答记录”吗？｝

〖回复〗非为正问。如果我没有将法尊法师的辩论文发给您，或者是您没能找到《入中论》原文的话，可以质疑是否有“完整对答记录”。反之，法师有辩论记录后，更恰当的办法是指出哪一步不完整，就像如果您认为一道题解答不完整，别人可以补充，但应指出具体的问题，否则谁又能知道您所谓的不完整在哪一步上。

｛您认为《入中论》所破的唯识宗义是真正的唯识宗义吗？｝

〖回复〗《入中论》破的是有自性的唯识宗。因为“如来藏”和“真如”等观点是非常容易被人混淆成自性梵我论的。

｛太虚大师的《阅入中论记》不难找到，我以前也分享给您了，您看其对《入中论》逻辑的辩破有什么问题？｝

〖回复〗太虚大师批驳的是胜义中，心境绝对无的中观，并不是格鲁中观。下面我引文分析太虚大师的误解所在。

〖太虚大师原文〗（唯识论师质问）诘曰：“统观汝言：‘如是破除常我作者，于世俗中见唯内心乃是作者，以是通达三界唯识’；‘由见彼补特伽罗等皆非作者，故说唯心是世间之作者’；‘如是应知唯心最为主要，遮遣余法亦是主要，故说三界唯心’。如是一切众生皆由业生，业复依心，唯有心者业乃有故，其无心者业亦无故，故众生流转心是主要因，余则不尔。故经安立唯心为主，不立外色，皆顺吾义，以皆成立唯识支分义故。

此外。‘如是遮遣所知亦是悟入无我方便，故佛世尊先遣所知，以了达所知无我者，易入能知无我故。诸了达所知无我者，有唯以自力便能了达能知无自性，有因他略说即能悟者，故佛先说遮遣所知’，亦契唯识教方便意之一。

执外色无及识实有，但汝妄计，故汝亦但破汝妄计，非干吾宗。然汝所解义犹未尽，汝说不执色是作者，不破外色；不知计外色是作者，于世最多，如路迦耶，岂不以四大父母极微为作者；又中国儒、道以阴阳二气之太极为作者；近代科学锁宗机械的、辨证的唯物论者，更以物质色法为宇宙万有作者，排斥心等！故破外色以明唯识，尤为现在当机妙法。汝盲无知！谓不应破外色。反援世许以违圣教，应非佛子，但是顺世外道！又汝谤《深密》非了义，复何据耶？”

〖翻译〗太虚大师即唯识师说：总看你们中观宗说：“唯识虽说破除了一般人说的常我、作者，但在世俗中唯心仍是作者，因为唯识说三界唯心”；“由于观察到现实的彼补特伽罗等皆非作者，所以说唯心是世间的作者”；“所以应该知道唯心是最主要的，遮遣心外法也是主要，所以说三界唯心”。应知一切众生都因为业生起，业依心生起，有心的众生才会有业，无心的众生没有业，所以众生流传的根本因是心，其他的不是。所以上面中观师所说经中安立唯心为主，不立外色，皆顺唯识宗义，上面所说皆成立唯识宗支分之义。

同时，“应知遮遣所知外境，也是悟入无我的方便，所以佛世尊先遣所知外境，令先了达所知外境无我，就容易彻底了知无我。那些了达了外境无我的人，通过自力便能了达能知内心无自性，有因缘通过他人略说，就能悟入无我，所以佛说先遣外境”，这也是契入唯识教方便意之一。

执着外色没有及心识实有自性，是你月称中观宗的妄计，所以你的《入中论》仅仅是破你妄计的心有自性的唯识宗而已，跟计内心无自性的唯识宗没有关系。同时月称你解说法义没有究竟，你说不执着外色是作者即可，所以不必破外色；但你不知道执着外色是作者的人非常多，如“于世最多，如路迦耶，岂不以四大、父母、极微”为作者；又如中国的儒家、道家以阴阳二气的太极做为作者；近代科学，搞机械的、辨证的唯物论者，更是以色法为宇宙万有作者，排斥心为根本！所以破除外色以明唯识，是非常适合当代的妙法。你月称盲无所知！说不应该破除外色，反而称许世俗有外色者，违背圣教，应该不是佛子所为，但是顺世外道！你又诽谤说《解深密》不了义，又根据什么呢？

〖误解1〗月称并没有和称许世俗实有色的唯物者相同。

顺世外道的观点是，主张随顺世俗，倡导唯物论之快乐主义。此派与阿耆毗伽派同为古印度自由思想之代表学派。此派以唯物论之立场，主张地、水、火、风等四元素合成吾人身心，人若命终，四大亦随之离散，五官之能力亦还归虚空，故吾人死后一切归无，灵魂亦不存在。因此，此派否认轮回、业，复否认祭祀、供仪、布施之意义。于认识论上主张感觉论，于实践生活上主张快乐论。

月称中观所宗的外境是空性为根本，完全不同于顺世外道的唯物论。外道以极微为实有自性，类似于现在的微观粒子唯物者。月称的中观认为即使是极微也是缘起的无自性的，佛也说色是缘起性空之法，两者无别，故太虚大师所批有过。

〖误解2〗月称根本不能知道中国的儒家、道家的思想，和近代科学，搞机械的、辨证的唯物论者，太虚此语明显把现代的人所常见的错误，要古代的月称来批驳实在不合情理。

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（唯识论师质问）诘日：“若汝所计‘自性’，则于依他起之缘生幻事，当然是无，又谁执之为有，待汝破令无耶？

〖翻译  唯识说：中观所说的自性，在依他起幻生中，必然是不存在的。唯识也不会执着依他起幻生有自性，怎么需要你中观来破斥呢？〗

（应成派论师回）答曰：“然则汝等说三性中，遍计执无性，依他起有性，彼何谓耶？”

〖翻译  中观说：唯识宗的三性中，遍计执无自性，依他起有自性（依他起就是上面提到的缘生幻事），怎么解释呢？〗

（唯识论师质问）诘曰：“岂不闻经说离言自相──或自性──耶？汝着言辨，谓法尽于名言，遂不知有离言法。诸瑜伽师定心所现，及因明者所许世间现量，闻气而觉香臭，饮水自知冷暖，乃至蜂聚蚁群，各成业用；凡此缘生幻事，均不离识。然非必待名字言说而立。此离言亦成事，不同龟角。色毛必藉名言假说，谓之离言自相，谓之唯事。对彼唯藉名言假说之遍计所执相，亦说为假名法所依实事，为名言种类之忆念计度分别所不到故，亦说非戏论境。然为缘起幻事，本无‘无作不待异法成’之自性。对圆成实真胜义性，仍世俗有而非胜义。汝因不解经义，妄计妄破。”

〖翻译 唯识说：你难道没听说过离言自相，或离言自性吗？您执着于言辞辩论，认为法都属名言（无实），所以不知道还有离言法的存在。在瑜伽师入定修观，及因明称许的世间现量，如闻气味知道香臭，喝水自然知道冷暖，乃至蜂聚蚁群，都有各自不同的缘起。这些缘生幻事，均不离第八识，但不是说需要第六识分别言说才存在。这些能离开第六识也成立的事，与第六识意想分别的龟毛兔角是不一样的。对于颜色、兔毛也需要名言的分别假说，但颜色、兔毛称为离言自相，称为唯事。对比仅仅靠意念分别的遍计所执，唯事也称为假名法所依托的实事，这种实事不是靠忆念计度分别所能形成的，也称为非戏论境。但依他起幻事，也没有“不依赖缘起”的自性。依他起相对圆成实的真胜义性而言，是世俗有，而非胜义有。〗

（应成派论师回）答曰：“缘起皆无自性故空，以不坏世间名言故假名为有，离假名外岂有缘生实事？”

〖翻译 中观说：缘起法都没有自性，所以称为空，以随顺世间名言所以假说为有，怎么能认为在名言外还有缘生的实事呢？〗

（唯识论师质问）诘曰：“于缘起实证无自性空后，断缘起否？不断缘起，则于无自性空见缘起事，岂无离假名分别。离假智诠之证智如幻事耶？龙猛为未证空凡愚速证空故，但说假名，汝意愚执假名而拒圣证缘起幻事，岂龙猛论意耶？

如明清辨说‘蛇于盘绳之缘起上是遍计执，以彼于此非是有故；彼于其蛇上是圆成实，非遍计故’。

（清辨）于蛇、绳喻全不知义。蛇于蛇上是圆成实，则绳于绳上亦圆成实！蛇于绳上是遍计执，则绳于蛇上亦是遍计执！但从绳上，了绳是绳，而正误认为蛇之误，即除遍计而达圆成，不须绳外之蛇上达圆成，岂须（如清辨一样）缘起外之真性达圆成耶？”

〖翻译 唯识说：于缘起现象实证无自性空以后，还有没有缘起现象？如果你说仍旧有缘起，那么就相当于在无自性空的状态下，仍旧看到缘起现象，此时是不是离开了假名分别？离开了世人的假智获证智时，见如幻事呢？龙树为了没有证空性的凡夫速证空性，所以说假名一词。但你中观宗却，愚痴的执着这个假名名相，拒绝承认在圣者的状态下，仍旧有依他如幻的事，这怎么能符合龙树的意趣呢？

如清辨错说：“错误认为蛇在盘绳之上，就是依他起上起遍计执，因此错认之蛇是不存在的；但在绳外的真蛇是圆成实，非遍计。”

汝清辨中观宗于蛇、绳比喻全不知义。蛇于蛇上是圆成实，则绳于绳上亦圆成实！误认蛇成绳是遍计执，则误认绳成蛇亦是遍计执！但从绳上，了知绳是绳，而改正以前误认绳为蛇之错误后，即除遍计执而达圆成实，根本需要在绳外之蛇上达圆成实性，中观宗怎么需要在清净缘起法外另外去找圆成识性呢？〗

（应成派论师回）答曰：“龙猛论同诸佛语皆依二谛说，胜义谛唯无自性空，世俗谛唯缘起假名。除此性空假名，更何缘起义耶？”

〖翻译 中观说：龙树的著作和佛都是依二谛说，胜义谛是全无的自性空，世俗谛是缘起假名。除了性空假名，还有什么其他的缘起义呢？〗

（唯识论师质问）诘曰：“如汝所执唯假名者，诸缘起事是否尽同龟毛兔角，但有名字言说？除名字言说更无识觉了事？若但名字言说同龟毛兔角者，毕竟无故，复何异龙猛所破‘方广道人’，及汝所斥由误解空性为毕竟无，谤一切法增长邪见者？若除假名字说非无不离觉了之缘起事，则舍假名遍计执空，应许缘起依他事有，染净因果，乃俱可成，亦即龙猛以空义故，四谛、三宝俱得成也。汝必执唯龟毛兔角假名，则汝不唯四谛、三宝俱坏，即令汝唯龟毛兔角复何能起龟毛兔角计耶？”

〖翻译 唯识说：你中观所执取的假名事物，即依他起事是不是和龟毛兔角一样，仅仅有名字言说呢？除了名字言说外就没有其他任何可以觉知的事了？如果执着假名就是龟毛兔角，在现实中完全没有，那么就是龙树所破斥的‘方广道人’（执邪空的学人，佛法中方广道人，言一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无），因为你破斥唯识依他起没有，实际上是因为误解空性是完全无的状态，成为了诽谤一切法，增长众生邪见的人。〗

〖误解 不论是月称或者格鲁都不认为毕竟空就像龟毛兔角一样，这也是太虚的误解之三〗

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｛我说空性、真如、涅槃、如来藏等非缘起法，是指空性、真如、涅槃等本身非缘起所生法，并非说空性、真如、涅槃等不能幻现缘起，也不是说脱离缘起独立存在。诸法缘起的体即空性，所以说“缘起=性空”，但空性本身不是缘起所生法，也不离缘起法。这个意思我解释很多遍了，您何以反复“误解”我？我不想费时一一指说了。｝

〖回复〗我想我并没有误解法师，而是法师自己的观点发生了改变。

1、法师的原文是“……等非缘起法”，后来解释说“……非缘起所生法”，显然这两处文字变化是很大的。

2、法师在前面的辨析中，多次强调“非缘起为了义”，“缘起为不了义”。也就是说法师很大程度上，把“是否缘起”做为了判断“真如”和“赖耶”的差别选项。如果法师原本就认为真如和赖耶都是缘起的，根本就不应该强调这种差别，并且作为是否了义的标准。

｛《广论》宗奉应成派伪中观见，否定空性、涅槃、真如、如来藏等诸法离言自性胜义实有，这是邪见。《广论》高推藏密，导向藏密男女双修法，也是邪见。｝

〖回复〗《广论》并没有太虚大师指出的把毕竟空误认为绝对无的观点（所谓的无离言自性中观，本质指的是把毕竟空误认为绝对无的中观），如果有烦请法师指出。既然法师不是认为密宗全错，仅仅认为男女双修法其中一项有问题，那《广论》推荐密宗也没有问题，只要不修男女双修法即可。

｛关于菩萨戒中淫行对出家人的遮制，《瑜伽师地论·菩萨地·戒品》和宗喀巴《菩萨戒品释》有说，您应该知道，何必跟我磨嘴皮子？｝

〖回复〗这个是我搞错了。下面引文进行补充

太虚大师派到西藏了解藏密并翻译了《密宗道次第广论》的法尊法师的《复刘字民居士书》云：‘若依大乘菩萨戒及下三密宗(即四部密法的后三部)，亦绝无出家菩萨受用女人之理”。又云：“若以出家身未先舍戒，而受彼真实灌顶，即犯比丘第一根本戒，又犯密宗第二根本戒，其犯密宗根本戒之人，绝无成就之理”。又云：“退一步说，纵许彼所修是真密法，然亦须先舍出家戒，而后方行，决无以出家身受用业印之理，以出家相受用业印，既招世讥，复破正法，给予以驱逐，亦未为过，印度诸得大成就者，或自返俗，或由僧逐，俱有陈迹可寻，后人应效也。”又云：“藏地红教用业印者，皆是居士，而非比刍，若比丘用之，亦是犯戒，非好相也。”昙钵法师的《我学密教的因缘》也说：“但对双身法，仍有怀疑，后阅《大乘要道》，它显明地说双身法非比丘所修，才知这是指示在家居士变女色毒药为醍醐的无上瑜伽胜法。”

【贤佳】《入中论》中那样写的辩论，您怎么肯定是“对答记录”而不是月称假想设立的？

我先前问：“您认为《入中论》所破的唯识宗义是真正的唯识宗义吗？”您答：“《入中论》破的是有自性的唯识宗。”您没有正答。我再问：《入中论》破的“有自性的唯识宗”是真正的唯识宗义吗？

太虚大师《阅入中论记》对《入中论》的辩破，您认为存在您说的三处误解，除此之外，您认为还有其他误解吗？

您说“法师的原文是‘……等非缘起法”，后来解释说‘……非缘起所生法’，显然这两处文字变化是很大的”，我所说文字“空性、涅槃、真如、如来藏等非缘起法”一直是指他们非缘起所生法，并说他们能幻现缘起，何以您总是执着以自己的理解来“误解”我的意思？

您说“法师在前面的辨析中，多次强调‘非缘起为了义’，‘缘起为不了义’”，我哪里有这么强调？何以又“误解”我？

我说“《广论》宗奉应成派伪中观见，否定空性、涅槃、真如、如来藏等诸法离言自性胜义实有”，不是吗？不要转换概念说其他。

虽然宗喀巴在权宜做法上不许一般格鲁派僧人实修男女双修法，但《密宗道次第广论》是允许僧人实修男女双修法的，DL《修行的第一堂课》也说：“就算是两性相交或一般所谓的性交，也不会减损这个人的纯净行为。在修行道上已达到很高程度的瑜伽行者，是完全有资格进行双修，而具有这样能力的出家人是可以维持住他的戒律。”可参看文章《宗喀巴法师亲说：出家比丘，最好与女性发生实质性关系来完成灌顶》（https://mp.weixin.qq.com/s/0fN7-j3_POy1MnVh3lCSYQ）。

【法师】1、｛《入中论》中那样写的辩论，您怎么肯定是“对答记录”而不是月称假想设立的？｝

2、｛我先前问：“您认为《入中论》所破的唯识宗义是真正的唯识宗义吗？”您答：“《入中论》破的是有自性的唯识宗。”您没有正答。我再问：《入中论》破的“有自性的唯识宗”是真正的唯识宗义吗？｝

〖回复〗假设也没有关系，只要对答符合逻辑，能解决众生心中的疑惑和清除对教理的错误认知即可，因为执着唯识实有的学者还是有的。佛也有无问自说，自演自答之时，何咎之有？

如果法师认为破如来藏（阿赖耶）自性实有完全没有意义，为什么在《楞伽经》中有大慧问如来藏与外道梵我的区别，如《楞伽经》：“尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊！……外道说我是常作者，离于求那自在无灭。世尊所说如来藏义，岂不同于外道我耶？’”

同时，如果法师质问说月称批驳的是真实的唯识宗吗？我同样可以质疑太虚批的真是月称的中观宗吗？乃至法师自己根据太虚误解之文，说格鲁中观为邪见，已经犯下极大错误（在第5回复，有明确说明）。月称最后也指出自己所批为自性的唯识，如果唯识认为心是待缘起而成，则与中观无别，如《入中论》：“若汝谓待能生之功能，有所生识；待所生识，有能生功能；二者互相观待而成。……汝与我说相符，更无争论之处矣。”

3、｛太虚大师《阅入中论记》对《入中论》的辩破，您认为存在您说的三处误解，除此之外，您认为还有其他误解吗？｝

〖回复〗误解还有，只是引其中三处展开来说，然此“顺世外道”“方广道人”误说最为粗显。

比如，太虚认为月称仅仅引用《楞伽经》的中观见，却不用《楞伽经》的唯识见也是误解，如文“诘曰：“汝取《楞伽》、《华严》为了义者何在？””原因是月称所说不了义，指的是《楞伽经》说如来藏，不如直接说法无我更加了义，并不是说《楞伽经》中的唯识观不了义，同时《楞伽经》也是这么说的，如《楞伽经》：“佛言：“大慧！……说如来藏，为令愚夫离无我怖，说无分别无影像处如来藏门，未来现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执著于我。”也就是说如来藏的确是对法无我空性的包装，直接说法无我，凡夫畏惧，所以改用了如来藏说。

其后还有对自证分的争义，但考虑到如此辩论旁生枝节就未引出。

4、｛您说“法师的原文是‘……等非缘起法”，后来解释说‘……非缘起所生法’，显然这两处文字变化是很大的”，我所说文字“空性、涅槃、真如、如来藏等非缘起法”一直是指他们非缘起所生法，并说他们能幻现缘起，何以您总是执着以自己的理解来“误解”我的意思？

您说“法师在前面的辨析中，多次强调‘非缘起为了义’，‘缘起为不了义’”，我哪里有这么强调？何以又“误解”我？｝

〖回复〗如果仅仅是文字上的误解，我向法师道歉，但也算搞明白法师说非缘起的意义。然而，我担心并不是误解，而是我说的缘起性空和法师本质是不同的，为了进步确定我是否误解，我设计几个问题，看法师如何回答。

1）赖耶和真如都是缘起法，都是种子生现行，现行熏种子，为什么赖耶是染污的，而真如是清净的？在赖耶和真如同样的缘起中，怎么能看出幻有来？

5、｛我说“《广论》宗奉应成派伪中观见，否定空性、涅槃、真如、如来藏等诸法离言自性胜义实有”，不是吗？不要转换概念说其他。｝

〖回复〗《菩提道次第广论》卷22：“此如前说，若不善知所破量齐，唯以正理观一、异等，见一、异等有妨难时，便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法，如兔角等一切作用皆空无事，成大断见，当知即是正见歧途。”请问，上面的文句是否证明格鲁认为空性、涅槃、真如、如来藏不等于一切皆无，不等同于兔角？

无自性和全无不同，如《菩提道次第广论》卷18：“故谓若无自性，余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗、芽有。”

格鲁也称许无自性性，如《菩提道次第广论》卷24：“《修次中篇》云：“彼由如是以慧观察，若瑜伽师不执胜义诸法自性，尔时悟入无分别定，证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性，唯一修习弃舍作意，终不能灭所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。”

6、｛虽然宗喀巴在权宜做法上不许一般格鲁派僧人实修男女双修法，但《密宗道次第广论》是允许僧人实修男女双修法的，DL《修行的第一堂课》也说：“就算是两性相交或一般所谓的性交，也不会减损这个人的纯净行为。在修行道上已达到很高程度的瑜伽行者，是完全有资格进行双修，而具有这样能力的出家人是可以维持住他的戒律。”可参看文章《宗喀巴法师亲说：出家比丘，最好与女性发生实质性关系来完成灌顶》｝

〖回复〗查看其文，如《密宗道广论》：“〈鬘论〉说若胜出家身无余遮缘，可实灌顶。若有遮缘及非胜出家身，应以智印而传灌顶。”其中也说了不一定要实灌顶，虽没说必须要舍戒才能实灌顶。同时宗喀巴自己也没有双修，其后有人双修也必自认高过宗大师本人。

【贤佳】1.您说“假设也没有关系……何咎之有”，既然如此，那就不要说是“对答记录”，更不要说是“完整的对答记录”。

2.我问“《入中论》破的有自性的唯识宗，是真正的唯识宗义吗？”您还是没有正答我的问题。我再问：《入中论》破的“有自性的唯识宗”义，出自哪部唯识经典？出自哪个有代表人物、传流记载的唯识宗派？

3.您所说太虚大师对月称的误解，宜应就月称批驳其所谓唯识宗的观点来看，而非拿月称另外的观点来说太虚大师误解。您说的误解一、三，类同的问题我们以前讨论过，可看《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论记录之三（20190511）》，我不想再费口舌。对误解二，应知《阅入中论记》所说那段内容是太虚大师转述现代唯识师责难现代维护月称者的话，如其前面文说“尝闻朋护法者向党月称者诘之”，并非太虚大师责难月称。即使就月称来说，“路迦耶”是佛世时已有的古印度外道，月称不知或忽略，又不能推测在边方（古代中国和西方）、未来可能大流行，岂非问题？怎能说为太虚大师误解？

4.误解就是误解，不必强牵其他，难免又加“误解”，虚耗无了。

5.您虚牵相似概念，还是没有正答我的问题。此问题我们以前明辩过，可看《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论记录之三（20190511）》，我不想再费口舌。

6.即使没有实际行淫（且不论藏密很多“高僧”行淫），但知见已错。认为“淫欲非障道法”，是恶邪见。认为可带比丘戒行淫修道，则更加恶邪。执持这种恶邪见不舍，应该作“恶见不舍举羯磨”，不共僧事。您学过比丘戒，应该知道。可参看文章《关于宗喀巴的事，给汉传諸护法一个交代：破见，胜过破戒》

https://mp.weixin.qq.com/s/9cJ6wH3_0oteGVQzH_bcSg

【法师】1.｛您说“假设也没有关系……何咎之有”，既然如此，那就不要说是“对答记录”，更不要说是“完整的对答记录”。｝

〖回复〗虽说，不一定和真实的唯识宗人相互对话。但是和假立的唯识宗错误观点对话，仍旧称其为对答记录，比如佛和菩萨的对话，不一定菩萨自己真有疑问，而是代他人假立问佛，这种假立的对答仍旧是有效的。

2.｛我问“《入中论》破的有自性的唯识宗，是真正的唯识宗义吗？”您还是没有正答我的问题。我再问：《入中论》破的“有自性的唯识宗”义，出自哪部唯识经典？出自哪个有代表人物、传流记载的唯识宗派？｝

〖回复〗如果唯识宗有人错误理解唯识宗就不能批驳吗？如果法师非要问个究竟，我可以说窥基、护法，即是自性实有唯识宗的代表。窥基、护法是五种性唯识宗的代表人物，如果唯识宗确实认为种子是空性的，则必然一切众生皆能成佛，现在唯识认为有人不能成佛，其根本原因是窥基、护法认为种子有自性非缘起所能改变。

3.｛您所说太虚大师对月称的误解，宜应就月称批驳其所谓唯识宗的观点来看，而非拿月称另外的观点来说太虚大师误解。您说的误解一、三，类同的问题我们以前讨论过，可看《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论记录之三（20190511）》，我不想再费口舌。对误解二，应知《阅入中论记》所说那段内容是太虚大师转述现代唯识师责难现代维护月称者的话，如其前面文说“尝闻朋护法者向党月称者诘之”，并非太虚大师责难月称。即使就月称来说，“路迦耶”是佛世时已有的古印度外道，月称不知或忽略，又不能推测在边方（古代中国和西方）、未来可能大流行，岂非问题？怎能说为太虚大师误解？｝

〖回复〗月称根本就不是顺世外道，何来太虚的责难，太虚的责难根本就是子无须有。

4.｛误解就是误解，不必强牵其他，难免又加“误解”，虚耗无了。｝

5.｛您虚牵相似概念，还是没有正答我的问题。此问题我们以前明辩过，可看《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论记录之三（20190511）》，我不想再费口舌。｝

〖回复〗菩萨戒规定如果对方有真实疑问，如果知道，应该回答。同时这些疑问应该是大家心里都有的，而且牵扯到藏地大德，格鲁正见，如果真有错，法师更应在辩论中澄清其问题。

6.｛即使没有实际行淫（且不论藏密很多“高僧”行淫），但知见已错。认为“淫欲非障道法”，是恶邪见。认为可带比丘戒行淫修道，则更加恶邪。执持这种恶邪见不舍，应该作“恶见不舍举羯磨”，不共僧事。您学过比丘戒，应该知道。可参看文章《关于宗喀巴的事，给汉传諸护法一个交代：破见，胜过破戒》｝

〖回复〗没有淫欲心只会导致犯遮戒，不会导致犯性戒。

【贤佳】1.真人（菩萨与佛）提出假设问题的实际对答，可称为“对答记录”。假设的观点自立辩论，能称为“对答记录”吗？您这不是偷换概念狡辩吗？

2.窥基大师、护法论师认为阿赖耶识是自性实有吗？

3.太虚大师责难月称的是什么？《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论记录之三（20190511）》讨论过。

4.您的疑问是“真实疑问”吗？

5.您说“没有淫欲心只会导致犯遮戒，不会导致犯性戒”，出自哪里？被怨逼行淫才开缘无淫心而不犯，主动行淫（男女双修）无此开缘。如元照律师《四分律行事钞资持记·释持犯篇》说：“此门明淫，并据怨逼三时有无。若约自造，境合即犯，不约三时，境想不开，无心亦重，故非所论。”（卷中四上）更详细辨析参看《一些交流讨论（20190213）·（二）》。

【法师】1.｛真人（菩萨与佛）提出假设问题的实际对答，可称为“对答记录”。假设的观点自立辩论，能称为“对答记录”吗？您这不是偷换概念狡辩吗？｝

〖回复〗菩萨并不是真有疑惑，代人所问。月称自己无惑，代人责难而已。

2.｛窥基大师、护法论师认为阿赖耶识是自性实有吗？｝

〖回复〗窥基、护法认为真如自性实有，不依缘起，否则必然不能成就五种性说。或者说窥基大师、护法论师认为的赖耶缘起，本质是自性缘起，其自性就是种子的本有属性。

中观说的：缘起性空，是真性空。窥基、护法唯识宗：缘起性空，所谓的性空只是说，在本质不变的情况下，有所增长或者减少，种子本质是与生俱来的。窥基、护法唯识宗，正是月称和宗大师所批驳的自性缘起唯识宗。本来我是不想说的，避免大家失去信心，但法师一再追问，只好明说。

3.｛太虚大师责难月称的是什么？《辩破应成派（格鲁派）“中观见”的辩论记录之三（20190511）》讨论过。｝

〖回复〗您的原文如下：“太虚不是认为“月称论师不破外色和执外色实有的外道一样”，而是认为月称论师援世俗共许以破唯识宗认为无识外色（是论是否无识外色，不是论色是否实有）”请问，月称和外道观点本质不同，何来其援？缘起如幻的外色和实有自性的外色，就因为都有外色两个字，就认为其论点本质相同吗？何况，《入中论》还有破斥顺世外道的文字，如《入中论讲记》卷1：“如印度断见外道，顺世外道……彼谓一切法唯由四大微尘造成，等于现代所谓原子。”

您说根本智中，还有相，其实并非如法师所说，下面引文回复：

《灵峰蕅益大师宗论》卷3：“以根本智无相分故，名去泥纯水。以后得智能现相故，名一切变现。”

《成唯识论述记》卷1：“此除真智缘于真如，无相分故。”

4.｛您的疑问是“真实疑问”吗？｝

〖回复〗如果完全无疑，必然不需再问。

5.｛您说“没有淫欲心只会导致犯遮戒，不会导致犯性戒”，出自哪里？被怨逼行淫才开缘无淫心而不犯，主动行淫（男女双修）无此开缘。如元照律师《四分律行事钞资持记·释持犯篇》说：“此门明淫，并据怨逼三时有无。若约自造，境合即犯，不约三时，境想不开，无心亦重，故非所论。”（卷中四上）更详细辨析参看《一些交流讨论（20190213）·（二）》。｝

〖回复〗如果是性罪，必然不管在家、出家都会导致堕落。现在在家菩萨有开缘，不堕落，必知当无淫心时，没有犯重。如真犯性戒，在家菩萨一样会堕落。

【贤佳】1.您说“月称自己无惑，代人责难而已”，月称这样自立的假拟辩论，能算“对答记录”吗？这么明显的问题，您为何一直转换概念不认？

2.我问：“窥基大师、护法论师认为阿赖耶识是自性实有吗？”您又虚引相似概念，没有正答。

3.请再看太虚大师论说所指，不要转换概念。

4.是“真实”疑问，还是故意“误解”、设套虚耗？

5.淫行对在家菩萨有主动行淫的开缘（非邪淫），适用于出家菩萨吗？我们已明辩过，何以又混滥类推？

【法师】一切是佛菩萨的考验，业果不虚，法师自己珍重。

【贤佳】是的！感谢！

【法师】“天还没有亮，破立的阳光怎么出现呢？”意思是说，你若不知道对方的观点，怎么可能对其破立呢？