交流讨论类编35：辨破“大乘非佛亲说”(下一)

交流讨论类编35：辨破“大乘非佛亲说”（下）（2019年上）（20220119整理）

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关于印顺法师观点的讨论记录（贤佳与昭慧法师） 2
关于印顺法师、昭慧法师观点的讨论 67

关于印顺法师观点的讨论记录（贤佳与昭慧法师）
（20190507）
【昭慧法师】看到您传来《一些交流讨论（20190504）》（https://uncn.top/593.html）中，所谓“居士”的陈述，让我略感惊讶，并且笑到险些喷饭！让我以四大段，来回应这位“居士”，并请直接以本人的法名公诸大众！那位居士所述的“*法师”就是本人。个人行不改姓，坐不改名，您完全不须用“*”字替代。
（一）
前次已告诉您，那两篇引文，充斥着再度栽赃印顺导师乃至“人间佛教”的谎言，但我当时诸事繁冗，实在没有力气逐一加以驳斥，只能摘出其中5%的文段，来说明其错误何在。
正因不愿见到有心人士运用您这个与佛友论议正法的论坛，来砍砍杀杀他们想谋杀的人，因此，我在百忙中花了两个多小时，告诉您：这些“纯属栽赃之词”，并列举了其中5%的批印文字，逐一引出印顺导师原文，逐句告知：他们是怎么栽赃一代大德的。
我并且留了我的微信乃至手机号码给您，目的在于，请您在披载之前，必须以负责任的态度，先将“谎言”加以筛检，否则倘若我没时间逐一指证其谬误，其他读者又无暇查对印顺导师著作的原文，岂不是纵容这块讨论法义的园地，成了“说谎专家的乐园”“厚诬高僧俱乐部”了吗？这应不是您费心费神开辟法义讨论园地的宗旨，是吧？
苹果吃了一口，就已知道它是烂苹果，难道还要坚持啃完整颗，并且与其他不知情的读者共享这颗苹果吗？特别是，那位“居士”完全无力反驳我所指证历历的5%的错误（那一口烂苹果），还要再把这两篇水准极低的文章（整颗烂苹果），夸称作“法义清晰，有理有据”。
不过这样也好，因为他越这么做，越是说明了一点：这些批印人士所施展的，已不是光明磊落的法义论辩，而是无所不用其极的“斗争术”。他们不敢扎实面对我这“有理有据”的法义解析，却只敢死缠烂打。
或许，批印者是看准了我没时间奉陪这种“死缠烂打”之术，所以敢继续胡说八道。那么，请让我用最省时、省力的方式，让各位在此论坛中的正直且聪慧的佛友们了解，批印者是怎么个胡说八道的。那就是：直接摘引印顺导师原文。只要原文一引，那么，大家立马清楚看到，批印者所运用的，是多么不入流的谎言栽赃术，刻意将德学涵养举世尊崇的一代高僧，如此地予以罗织成罪！
（二）
印顺导师有说过“阿弥陀佛是太阳神”这句话吗？请看其著作《净土与禅》的原文（页23～26）：
“在梵语amita的后面，附加ābha-amitābha，译义即成无量光。无量光，是阿弥陀佛的一名。仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳，是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中。这是从哪里知道的呢？
“一、《观无量寿佛经》，第一观是落日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。‘夕阳无限好，只是近黄昏’，这是中国人的看法。在印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明，归藏于此。明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅槃为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光明的究极所依。
“二、《无量寿佛经》（即《大阿弥陀经》）说：礼敬阿弥陀佛，应当‘向落日处’。所以，阿弥陀佛，不但是西方，而特别重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切——无量佛中，引出无量光的佛名。
若在梵语amita后面，附加āyus-amitāyus，译义即是无量寿，这也是阿弥陀佛的一名。大乘经里常说：佛是常住涅槃的，佛入涅槃，不是灰身泯智的没有了，这和日落西山的意义一样。所以佛的寿命，是无量无边的。佛的常住、无量寿，也是一切佛所共同的。
“总合的说，阿弥陀——无量，这是根本的，《般舟三昧经》如此。说为无量光，如《鼓音声王陀罗尼经》的阿弥多婆耶。无量寿，如《无量寿佛经》。
“光是横遍十方的，这如佛的智慧圆满，无所不知。大乘经每于佛说法前，先放光，即是象征慧光的遍照（波斯、印度宗教，都崇拜火光，也是看作生命延续的）。光明，在一般人看来，是象征快乐、幸福、自由的。佛法的智慧光，即含摄福德庄严的一切自在、安乐。依世间说，世间都希望前途是光明的，是无限光明的。无限光明——幸福、安乐、自由的希望中，充满了无限的安慰，这是人类的一致企求。
“无量寿，寿是生命的延续。众生对于生命，有着永久的愿望。因此，耶教教人归依上帝得永生，道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望，这是外道‘神我说’的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。
“佛的光明是横遍十方的，佛的寿命是竖穷三际的。在无限的光明、无限的寿命中，既代表着一切诸佛的共同德性，又即能适应众生无限光明与寿命的要求。因此，阿弥陀，不但一切即一、一即一切的等于一切诸佛；而无限光明、无量寿命，确能成为一切人的最高崇拜。在后期的密宗的大日如来，也即是以太阳的光明遍照而形成的（太阳，在世俗中就是永恒的光明）。现代修持净土的，每着重在极乐世界的金沙布地、七宝所成等，这在弥陀净土的思想中，显见是过于庸俗了。”
请问，通篇有说“《阿弥陀经》是伪经”吗？没有，印顺导师不但不曾说过这句话，反倒不断引证净土诸经来说明“无量光”的价值呢！讲这句谎言的“居士”，请问，你如何对你自己的“诚信”作出交代？
其次请问：“阿弥陀佛与太阳，是有关系的”，这就等于“阿弥陀佛是太阳神”吗？当然不是，印顺导师只是告诉我们，佛法，就是从人类所向往的内容中，随顺众生的根机而加以“净化”的。
人类向往光明，因此崇拜太阳神，佛法于是将这种向往加以“净化”，让光明导入“佛法的智慧光，即含摄福德庄严的一切自在、安乐”。并且用了非常普通的一个譬喻：“光是横遍十方的，这如佛的智慧圆满，无所不知”。
请问：以上所述，何错之有？莫非批印者认为，佛法（或阿弥陀佛）教示人不要向于光明，必须向于黑暗？
还有，印顺导师说：“人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。”
总之，人类喜爱“光明”，人类喜爱“长寿”，大乘佛教善巧导引人们，将这样的“共欲”导向“清净佛法”的正轨，这正是净土教的最大价值。
导师以上的叙述，难道有错吗？请问：如是摄取众生，不正是“先以欲勾牵，后令入佛智”的《法华》上乘作略吗？
倘若有错，那么，《法华经》“普门品”中，“应以何身得度者，即现何身而为说法”的观世音菩萨，岂不成了“批印”人士的头号敌人？“批印”者心目中，真的承认“大乘”佛教中最为可贵的、“普门示现”的价值吗？
（三）
再谈谈中观、唯识与如来藏吧！由于本人正巧是这三种学说的专业讲学与研究人士，看到“居士”所引的陈述，真的是差点喷饭！
请问以上这三个学派，有哪个学派是“如来亲口宣说”？没有，没有一个学派是“如来亲口宣说”。但那是重点吗？我前函不早已告知“如来是否亲说”根本不是重点吗？
其次，印顺导师有“独取龙树的《中观》为佛教的究竟义理”吗？没有，他尊重大乘三系，并且强调这三系都有其无可替代的功效。
在《成佛之道》中，他是这么说的：
“或以生灭法，缚脱难可立，畏于无我句，佛又方便摄。
“再说真常唯心系。这是依如来藏——如来界，众生界，自性清净心等为本依的。如《如来藏》《胜鬘》《楞伽》等经，《宝性》《起信》等论说。在印度及中国，这一系的弘扬，是比般若经论迟一些。
中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常、无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是‘刹那灭’。对于没有补特伽罗“我”，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为‘附佛法外道’及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎么会有轮回？刹那生灭，那前生与后生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说：‘我若实无，谁于生死轮回诸趣’？《楞伽经》说：‘阴界入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。’
“大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫——觉得无常无我，不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内，佛法外，都或有这一类众生，以为生灭法，对于系缚生死与解脱涅槃，都是难可安立的。这类众生，佛说是“畏于无我句”的，就是听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死后断灭而畏怯的根性。对于这，佛又不能不适应他们，以善巧方便来摄化了，这就是如来藏法门。
“如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解：在生死众生，或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经——如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的。”（页384～385）
还有一大段是这么说的：
“佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！
“如来适应凡夫、外道及一分执我小乘，说如来藏常住不变、流转生死。又说：如来智慧德相、相好庄严，在众生身中成就。如来藏是什么呢？真的是无边相好的如来、具体而微的在众生身中吗？真的是‘外道之我’一样，成为众生，而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中，抉择分明：‘佛’是‘说’那一切‘法空性’，称之为‘如来藏’的。如说：‘我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离（无）自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想、无所有境界如来藏门。……譬如陶家，于一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。’
“所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体——本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应‘畏无我句’的外道们，免得听了‘人法空无我’，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以后，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。
“法空性──‘真如’是‘无差别’的，如《宝性论》说：‘法身遍无差，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏。’从无差别来说，在众生就叫众生界，在佛就叫如来界了。无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性，以此为身，所以叫佛性、法身。约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说‘为断愚夫畏无我句故’，‘开引计我诸外道故，说如来藏’。《宝性论》说：使众生远离五种过，所以说佛性，第五种是‘计身有神我’。”（页391～393）
请问，这两大段有“否定了如来藏学说”吗？没有，导师反而认定，“如来藏学说”有其他学派不可替代的重要功能——“适应‘畏无我句’的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。”
更好笑的是，各位认为《楞伽经》是什么经？他所引证的，不就是批印者口口声声栽赃的，说印顺导师所要“否定”的“大乘经”吗？在这里，印顺导师有引《阿含经》的“缘起性空”论，来否定如来藏说的价值吗？没有。
还有，别忘了，“法空性”“真如无差别”，这都是标准“大乘经”的普通常识！我真得好好怀疑，这些批印者全付心神拿来“批垮斗臭”印公，却没时间认真阅读他们所视若至宝的“大乘经”呢！
套句这位“居士”所说的，这真的是口口声声捍卫大乘之批印者“最大的讽刺”。因为，他们表面上说是“尊奉大乘”，其实简直是视大乘的“法空性”“真如无差别”，形同“寇雠”呢！
最后再引一段如下：
“方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。
“解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。
“从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧‘方便’，一转一转的，越来越殊胜！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容——真实，始终是现证法空性，无二无别。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可。但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？
“所以清辨辟实有空性为‘似我真如’，大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了‘无我如来之藏’。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅。等到般若现前，就是‘于法无我离一切妄想’的如来禅，这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。
“说到方便，第一，性空唯名系，能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以‘依实立假’为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫、外道，不信无常无我（空），不能于无常无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对于怖畏空无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足到五事不具的小乘等，再到一般凡夫外道，摄机越来越广，所以说方便以如来藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的‘景风’说，如来藏、佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由于形式上类似的缘故。
“第二，于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏。这是好像有我为依，而其实还是无我的法空性。
“对于五事不具，近于小乘的根性，经上又说：‘佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识。’原来阿赖耶，还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性──如来藏；可惜有些学者不能自觉罢了！
“如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。”（页393～396）
印顺导师明摆着说：“三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。”
别忘了：“法空性的现证”正是《般若经》以来，性空大乘经的一贯旨意。引《阿含》固然很好，不引《阿含》也无法否认此一事实。除非那些批印者全盘否定“大乘经”在佛法上的正确性！
还有，他说：“性空唯名系，能于毕竟空中立一切法……这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的”。
“适应小乘根性”与“适应‘畏无我句’的外道们”，不都有互相无法取代的功能吗？说浅显些，药能对症就是良药，倘不对症，再好的药也只是“毒药”而已。导师何须“独尊”某某人所开立的某某药？
他又说：“对于五事不具，近于小乘的根性，经上又说：‘佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识。’”他同样将唯识学“应机与药”的价值加以肯定，他有贬低乃至“否定玄奘大师的唯识学说”吗？没有！相反的，他还写了好多唯识相关论著，并且在教导我时，也是要我从“唯识经论”下手，手把手地带着我研读玄奘大师所译的“唯识经论”呢！
看到这里，中文程度再差，也不至于解读成他“处处以暗示的方式，否定玄奘大师的唯识学说，而独取龙树的‘中观’为佛教的究竟义理”了吧！
（四）
至于太虚大师怎么说，那根本就不是重点。就各位的逻辑，宗喀巴也有说错佛法的时候，不是吗？怎么，太虚大师就不可能有评断错误的时候吗？那批印者未免也太过展开“造神运动”了吧！别在打倒“依师”的权威论上，又制造了另一“不可能说错”的大师，拿来当作“打倒印顺”的工具吧！并且，大师终其一生，最赏识的正是印顺导师。想拿那套“切割两位大师”“扬太虚而贬印顺”伎俩的斗争术，就省省吧！
最令人喷饭的就是这么两段“居士”的梦呓：
〔一〕“导致他的继任者开始怀疑大乘佛法不是真正的佛法，转而趋向南传的小乘佛教，并说那才是原始佛教、才是真正的佛法，这真是对一生弘扬‘大乘佛教’的印顺导师最大的讽刺。”
“他的继任者”，请问是谁呀？谁是“他的继任者”呀？我们这些还活在海峡两岸的“尊印佛友”不就是吗？有哪位因此“转而趋向南传的小乘佛教”来着？本人还正巧就是前回在此论坛上，看不惯某些南传佛友的倨傲，而在贤佳法师的来函询问下，逐一驳斥南传见地的“尊印佛友”之一呢！只是当时贤佳法师没有将本人的法名标示，因此本人这回才要求贤佳法师，把本人的法名直接列出，以示“文责自负”。
还有，就各位前前后后的讨论来看，部分从龙泉寺出走的僧俗二众，不也跑到南传佛教去了吗？这难道能说是“龙泉寺的教法”导致他们“转而趋向南传的小乘佛教”吗？
更大范围来看，海峡两岸纷纷跑到南传佛教中求法的，正巧以一般中国传统寺院居多，难道是中国的“大乘八宗”导致他们“转而趋向南传的小乘佛教”吗？
批印者为了批垮斗臭印顺导师，简直已到了“罪莫须有”的程度！
〔二〕“印顺导师著作中有关‘大乘非佛亲说’‘阿弥陀佛是太阳神’等见解如不厘清，佛学院毕业的法师随之将此知见带到世间广为流布，如此传承下去，大乘菩萨道如何走？后世广大大乘佛子怎么修呢？”
以上，从本人的前后三函，已充分回应了：
一、“大乘非佛亲说”，同理，阿含也“非佛亲说”，但“大乘是佛法”，并且“方便转转胜，一道一清净”。
二、导师从未说过“阿弥陀佛是太阳神”，反倒赞叹大乘净土教善巧将“人类的共欲”转向清净的佛法。
因此，这位“居士”，请您不必担心“大乘菩萨道如何走？后世广大大乘佛子怎么修”，反倒要好好担心，您将这些造谣、栽赃、罗织成罪的批印文章，大量引来厚诬大德，这份口业确乎巨大，您将要怎么面对这种恶口业的果报！
最后要说的是，本人坚信：“真理愈辩愈明！”批印者千万不要以为，本人反正忙碌不堪，理应无暇奉陪诸位，因此可以肆无忌惮地继续胡说八道下去。那就大错而特错！
除非贤佳法师不再将这些诸位的讨论传送给本人，否则，本人绝对奉陪到底！就像以上这7588字，由于印公原文就已甚具力量，本人只用了一个半小时，摘引之后略作注解，不费吹灰之力，即可立马完成。
未来，只要有任何批印言论，本人会逐一把更多印顺导师在“大乘经”“中观学”“唯识学”“如来藏学”方面的智慧语言，拿来引证以直接驳斥。这份工作，非常省时省力，而且正可让大陆上许多原本没机会阅读印公思想与著作的佛友，穿透谎言的雾霾，看到正法的光明！
【贤佳】那位居士回复说：
｛弟子一向惧怕与这种厉害人对话，且还是法师，我们小居士，万一言语不恭、有所冒犯，担当不起！今天的分享讨论中其实弟子还是很注意言语分寸的，只是转发了一个评论链接和对前几年两地法师的评论。但她一上来就先摆出咄咄逼人的气势，罗列一堆讽刺挖苦之词将对方数落一通，如此已失去平等对话空间了。她明显是以居高临下之气势来压小居士，不然她为何不针对您上次提供的两位法师的评论而说？生活中碰到这样的人，弟子也是唯恐避之不及。她太强势了，弟子实无能力和胆识与之辨析，可能“赏花人”可以，无论是教理还是能力都堪与其一辩。昨天看到这篇文章，比较客观，与您分享：《如何看待对印顺法师的争议》
http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_17fe4104a0102xf6e.html?type=-1｝｛编者注：链接失效｝
【昭慧法師】请问：此一居士是中文程度太差，还是佛学程度太差？
我的前两封回函所有“针对”而作出的驳斥，不正是“您上次提供的两位法师的评论”吗？我有因为那两位法师是“法师”而不回应吗？我有因为此人是“居士”，而就“针对”他来回应吗？
还有，我有针对此人的“居士”身份，明示或暗示我比他高尚吗？何来“居高临下”之可言？要知道，我是彻头彻尾的“四众平等”论者，举凡僧尊俗卑、男尊女卑之论，我破斥起来，向来是不假辞色的。
因此，我的论辩原则很简单：“有理走遍天下，无理寸步难行。”哪怕对方是天王老子，我也没兴趣理会他的身份地位，他说错了，我照样会点出他的谬误何在！哪怕对方是游民乞丐，只要他说对了，我立马会向他鼓掌、作揖，额手称庆！
至于我是会用“咄咄逼人的气势”，还是温婉柔和的语气，这就要看对方的态度而定。对方若是“法义清晰，有理有据”，我不管是否与他意见相同，都会温婉柔和，待之以礼。反之，对方若是凶神恶煞、阴狠乖戾、栽赃良善、罗织高僧，那么我回应起来，自然会流露出“咄咄逼人的气势”。鲁迅诗云：“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。”我就是这样的人。因此，我是“厉害”“强势”还是“慈眉善目”，完全取决于对方的态度（与品格）。
还有，我也不过就是逐一破斥这位居士所引的文字，这就让他“唯恐避之不及”？那他把批印文字大肆摘录，用以助成批印谎言之传播时，为何对自己这种“助纣为虐”之举，就没有“唯恐避之不及”的道德意识呢？
要知道，那些“讽刺挖苦之词”，不过就是随手引自他的原函（所摘录的批印文字），“以子之矛攻子之盾”而已。他拿别人恶毒栽赃导师的话语，于此公众论坛散播（摘录或是链接）之时，怎么就没想到印顺导师是“法师”，怎么就不说他是“小居士”，怕对导师“有所冒犯担当不起”？莫非是看准了导师已经圆寂，无法回应，他就这样肆无忌惮地助纣为虐？
以要言之，既然是法义论辨，希望法师建立好论辩规矩。例如：只要有人举证论辩者的引文不实，撒谎栽赃，就要对他作出预警，三谏不听，就应暂时停权处分。否则，我看这块讨论法义的园地，很快就会成为“说谎专家的乐园”“厚诬高僧俱乐部”，这应不是您费心费神开辟法义讨论园地的宗旨。
【贤佳】了解了。纷诤可能源于一些概念的误解或曲解，需要明确澄清。例如：
一、印顺导师说“大乘是佛说”，此中“大乘”除了可指大乘理义（菩提心、利他行，由“原始佛教”阿含经、本生经等所蕴含，佛陀行为所体现），是否包含流传的大乘经法（唯识经法、如来藏经法、净土经法等）？
二、印顺导师说“大乘经非释迦佛亲说”，除了可指大乘经法由他人说而佛印定，或由他人转述佛言，是否还指大乘经中写的“佛言”内容并非释迦佛曾经亲口说过（大意，不考虑流传、翻译中可能的些许差异），而是后人揣测附会、假托“佛言”编撰的？
三、印顺导师秉持的“中观见”与应成派（格鲁派）“中观见”有何差别？是否误解了龙树菩萨的“中观见”？
您看是否如此？
【昭慧法师】这样，我们终于可以建设性地讨论“佛说”一事了。针对您的三项问题，谨逐项回答如下：
1.如何定位流传的大乘经法
您问：
印顺导师说“大乘是佛说”，此中“大乘”除了可指大乘理义（菩提心、利他行，由“原始佛教”阿含经、本生经等所蕴含，佛陀行为所体现），是否包含流传的大乘经法（唯识经法、如来藏经法、净土经法等）？
昭答：
印公认为《阿含》是“佛法”，大乘也是“佛法”。至于是否“佛说”？精确地说，两者都不是“佛亲口说”而逐字所记。很简单，佛世之时，没有录音、录影设备，没有纸笔工具，通通来自佛弟子们（特别是“多闻第一”的阿难）之“忆持”。
弟子们的忆持，佛世即已有之，例如《法句》，即是将佛所说法制成短颂，以便随时背诵，忆持不忘。戒经中的“波罗提木叉”，也是靠忆持，而于半月半月进行覆诵的。
佛灭之后的忆持，已扩大为全面“结集”佛陀教法，用以解决对佛法正统的观念分歧。第一次结集的历史，业已载明于广律之中。如中国佛教所宗本之《四分律》，即有“集法毗尼五百人”（《大正藏》页966上至968下），详述第一次结集原委。
因此，针对南传佛教所轻藐的“大乘非佛说”之论，导师的回应方式，不是喊“大乘是佛说”的口号，因为这已掉入了对方所设下的观念陷阱。反之，导师以“立敌共许”的方式，请南传诋毁大乘人士回顾经典结集史：既然《阿含经》与大乘经都来自弟子们的忆述，而且其经典内文也都不限于“佛说”，而是包括“五种人说”，那么，大乘经凭什么就不能来自弟子们的忆述？凭什么就非“佛说”不可？难道他们竟“只准州官放火，不准百姓点灯”？
讲到这里，请问那些口口声声捍卫“大乘佛教”的批印人士，你们反驳南传“大乘非佛说”论的论述在哪里？有比印顺导师的这套论述更能折服南传佛教中视“大乘”如无物的傲慢僧侣吗？总不能只是反复喊着“大乘是佛说”的口号，来进行狂热的“集体自嗨”吧？
我必须严正告诉那些指控导师“破坏大乘”的批印人士，你们做了一件非常可耻的恶行！你们自己毫无抗拒外敌（南传“大乘非佛说”论）的能力，只能闭门“集体自嗨”。无能兼自嗨也就罢了，你们竟把挺立在大乘思想战的最前线、毕生辛勤捍卫大乘价值的印公导师抓来鞭尸，还要以种种谎言栽赃高僧，把他丑化成大乘佛教的“人民公敌”，试问：这与唆弄宋高宗用十二道金牌，将在前方克敌致胜的岳武穆骗回来斩首的——行径阴险卑劣的秦桧，究竟有何差别？
这就可以回到您的问题了。导师说：
“我们应该记着：佛法是不限于口说的。……佛的慈悲、智慧、愿力、精进，他的时代适应与究极理想，都要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，那里都能从释尊的言说──自称自赞中得来！佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！”（《大乘是佛说论》，《以佛法研究佛法》页156～157）
依此而言，您所说的，“包含流传的大乘经法（唯识经法、如来藏经法、净土经法等）”，当然就是“佛法”；而且在导师心目中，《阿含》与这些不同学派的大乘教法，都有契理、契机的强大功能。
2.大乘经是揣测附会、假托“佛言”吗？
您问：
印顺导师说“大乘经非释迦佛亲说”，除了可指大乘经法由他人说而佛印定，或由他人转述佛言，是否还指大乘经中写的“佛言”内容并非释迦佛曾经亲口说过（大义，不考虑流传、翻译中可能的些许差异），而是后人揣测附会、假托“佛言”编撰的？
昭答：
这里倒是要反问您：倘若有一高僧，指证历历地告诉您说：他在定境之中，亲闻释迦佛陀为他说法，请问您能认定他是在“揣测附会、假托‘佛言’”吗？我认为，我们不但不能如此断语，也不应如此莽撞地诋毁这位高僧的境界！
印度高僧我们就暂置一旁，来谈谈中国高僧吧！
陈文帝天嘉元年，智者大师至河南大苏山，亲谒慧思禅师。二人初会面时，慧思即叹曰：“昔日灵山同听《法华》，宿缘所追，今复来矣！”智者乃受学于慧思，修习“法华三昧”，经十四日用功，当读诵《法华经》至“药王菩萨本事品”时，叹曰：“是真精进，是名真法供养如来！”寂然入定，亲见“灵山一会，俨然未散”。智者将定中所证悟境白于慧思。慧思叹道：“非尔弗证，非吾莫识。”智者时年二十三岁。（详参《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第五十册，页一九一下）
请问，以上慧思的“昔日灵山同听《法华》”，智者的“灵山一会，俨然未散”，慧思的“非尔弗证，非吾莫识”，您认为这是“揣测附会、假托‘佛言’”吗？谁能证明：这两位高僧是在“揣测附会、假托‘佛言’”？
假若不能证明其“定中见佛”必为谎言谬说，请问：吾人如何能证明，那些高僧于定中境界所述“佛语”（无论是释迦佛或他方诸佛），必为“揣测附会、假托‘佛言’”，然后骤下“大乘非佛说”的结论？
倘若您问我：“相信慧思与智者确曾在灵山共闻佛陀说法吗？”我会告诉您：“我选择相信。”原因是，当我看完这两位禅师的论著时，我完全无法相信，这两位禅境如此高深、法义如此精湛的人，会扯这种天大谎言。
因此，“佛弟子忆述”，无论是在散心位还是在三昧中，我们都无权一棒打杀，以偏好的立场来入主出奴，选择性地接受某些是“佛说”，某些不是“佛说”，而只能检核他们所述是否“佛法”。
3.如何检核不断传出的经典？
如何加以检核，来断定它是否“佛法”呢？原来，经律是在不断结集中成立的。这不只是大乘经，即《阿含》与“广律”都不例外。《长阿含经》即已针对不断传出的经典，作了一套检别方式，此即依“四大教法”（或“四大广说”）而作形式要件的检核，再依“经、律、法”而作文本内容的检核：
“若有比丘作如是言：‘诸贤！我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受（是法）是律是教。’从其闻者，不应不信，亦不应毁。当依诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言，非经、非律、非法，当语彼言：‘佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！’若其所言，依经、依律、依法者，当语彼言：‘汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相应。贤士，汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！’此为第一大教法也。”（《长阿含经》卷三“游行经”，《大正藏》第一册，页17下）
印顺导师于《原始佛教圣典之集成》即就此“四大教法”而分析云：
“其余的三大教法，都与上一样，只是来源不同。第一‘从佛闻’；第二从‘和合众僧多闻耆旧’边闻；第三从‘众多比丘持法、持律、持律仪者’边闻；第四从‘一比丘持法、持律、持律仪者’闻。这四者，是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。
“从这四处而传来的经律，大家不应该轻信，也不要随意诽毁。要‘依经、依律、依法’——本着固有的经与律，而予以查考。本着佛说的法（义理），来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律（文句）相合，与法（义理）相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃舍它。
“这一取舍——承受或不承受的标准，实就是一般所说的‘佛语具三相’：一、修多罗相应；二、不越（或作显现）毗尼；三、不违法性。
“这三者中，特别要注意的是，该经是否符合于‘法’——缘起、性空、中道、无常、无我、涅槃之法。符合者，即便不是佛说，也都‘不违法性’。不符合者，即便口口声声称是‘佛说’，也都一律予以弃舍，以维持佛法的纯粹性。”
《阿含》的检核程序如是，大乘经又何尝不然？这样的检核倘若不够完善，那些批印者请尽管提供一套自创的检核标准，来说服我们大家吧！
4.印公如何看待龙树“中观见”
您说：
印顺导师秉持的“中观见”与应成派（格鲁派）“中观见”有何差别？是否误解了龙树菩萨的“中观见”？
昭答：
就时间顺序而言，龙树在前，应成派论师在后，因此，请容我先回答后一个问题：
若要回应印公是否“误解”龙树中观见，应该先问：批印者到底认为印公“误解”了龙树的哪一桩中观见？
毕竟，龙树的著作实在太多、太广了，后来人假手托古而声称龙树作品者不少。例如：成书于1322年的西藏萨迦派布顿《佛教史》，认为龙树师从密教大手印祖师萨哈拉巴，学习了密集金刚密续，他原名为罗睺罗跋陀罗。导师却认为，这应是后世讹传的。此外他还说：
“多拉那他所说，也有些秘密化。他说龙树曾在那烂陀（Nalanda）寺弘法，这是不足采信的。因为那烂陀寺是西元四、五世纪间，铄迦罗阿迭多（Śakraditya）——帝日王开始，经六代增建而完成的大学府，时代显然晚于龙树，龙树怎么可能会在这里弘法呢？”（详见导师口述、敝人笔录的《大智度论之作者及其翻译》，收入《永光集》第八节：《（大智度论）的作者——龙树》）
由于托称龙树著作者不少，而导师著作中，关于龙树学的研究与阐述，也是篇幅极大，因此，批印者实应确定：印公著作中有哪些文字段落对龙树学有所“误解”，否则其批评空泛而不着边际。
是的，只因印公认为，龙树会通了《阿含经》的“缘起”与《般若经》的“性空”。部分批印人士于是认为，印公“误解”了龙树中观学。这种说词只能证明，该位批印人士可能连龙树核心论著的《中论》都没有静下心来细读一遍。印公于晚年写《契理契机之人间佛教》一书，为自己的思想与著作，作了一番总结性的回顾，他确曾引《中论》以证明龙树会通了《阿含》与《般若经》：
“西元二、三世纪间，代表‘初期大乘’的龙树论，依《般若经》的“一切法空”与“但名无实”，会通了‘佛法’的缘起中道，而说‘因缘所生[缘起]法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义’。并且说：‘若不依俗谛，不得第一义’，回归于‘先知法住，后知涅槃’——‘佛法’的立场。
“由于缘起而有，是如幻如化都无自性的，所以缘起即空。而‘以有空义故，一切法得成’，正由于一切法空，所以依缘起而成立一切。《法华经》也说‘诸法从本来，常自寂灭相’，‘诸法常无性，佛种从缘起’。空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅槃的），龙树成立了‘中观’的‘性空唯名论’，可说通于‘佛法’而又彰显‘为久学者说’的甚深义。”（页21-22）
他在《空之探究》中，更是引经据典，逐项核对《中论》引自《阿含》的内容：
“《中论》开宗明义，是：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘；善灭诸戏论。’《中论》所要论的，是因缘，新译为‘缘起’（pratītya-samutpāda），是八不的缘起；八不的缘起，就是中道（madhyamā-pratipad）。八不缘起的含义，可说与《般若经》相同；而以缘起为论题，以八不来阐明，却不是《般若经》的。
“我以为：‘《中论》是“阿含经”的通论；是通论“阿含经”的根本思想，抉择“阿含经”的本意所在。’‘《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石。’……龙树本着‘般若法门’的深悟，不如有些大乘学者，以为大乘别有法源，而肯定为佛法同一本源。不过一般声闻学者，偏重事相的分别，失去了佛说的深义。所以就《阿含经》所说的，引起部派异执的，一一加以遮破，而显出《阿含经》的深义，也就通于《般若》的深义。（页210～211）
“一、《中论》的归敬颂，明‘八不’的缘起。缘起是佛法不共外道的特色，缘起是离二边的中道。说缘起而名为‘中’（论），是《阿含》而不是《般若》。中道中，不常不断的中道，如《杂阿含经》说：‘自作自觉[受]，则堕常见；他作他觉[受]，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起。’不一不异的中道，如《杂阿含经》说：‘若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明故有行。’不来不出的中道，如《杂阿含经》说：‘眼生时无有来处，灭时无有去处。……除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起。’中道的不生不灭，《阿含经》约无为——涅槃说。涅槃是苦的止息、寂灭，在《阿含经》中，是依缘起的‘此无故彼无，此灭故彼灭’而阐明的。以‘八不’说明中道的缘起说，渊源于《杂阿含经》说，是不庸怀疑的！”（页211～212）
“二、《中论》所引证的佛说，多出于《阿含经》。1.‘观本际品’说‘大圣之所说，本际不可得’，出于《杂阿含经》说：‘无始生死，……长夜轮回，不知苦之本际。’‘无始生死’的经说，龙树引归‘何故而戏论，谓有生老死’的空义。2.‘观行品’说：‘如佛经所说，虚诳妄取相。’以有为诸行，由妄取而成的虚诳[妄]，以涅槃为不虚诳；龙树解说为：‘佛说如是事，欲以示空义。’3.‘观有无品’说：“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”此出于《杂阿含经》说：“世间有二种依，若有、若无。……世间集如实正知见，若世间无者不有（离无）；世间灭如实正知见，若世间有者无有（离有）：是名离于二边，说于中道。’离有无二边的缘起中道，为《中论》重要的教证。4.‘观四谛品’说：‘世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。’这如《增一阿含经》说：“我今甚深之法，难晓难了，难可觉知，……设吾与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须说法。”各部广律，在梵天请法前，也有此“不欲说法”的记录。5.“观四谛品”说：“是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”如《稻芉经》说。见缘起即见法（四谛），如《中阿含》《象迹喻经》说。6.“观涅槃品”说：“如佛经中说：断有断非有。”这是《杂阿含经》说：“尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说。……离诸虚伪[戏论]，得般涅槃，此则佛说。”（页212～213）
“三、《中论》凡二十七品。《青目释》以为：前二十五品，‘以摩诃衍说第一义道’，后二品‘说声闻法入第一义道’（16）；《无畏论》也这样说。然依上文所说，缘起中道的‘八不’文证，及多引《阿含经》说，我不能同意这样的判别。《中论》所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心、六波罗蜜、十地庄严佛土等，而是《阿含》及“阿毗达磨”的法义。《中论》是依四谛次第的，只是经大乘行者的观察，抉发《阿含经》的深义，与大乘深义相契合而已。（下略，逐一核对品名，以分析《中论》依“四谛”安立品目。）
“《中论》与《阿含经》的关系，明确可见。但《阿含》说空，没有《中论》那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的《般若经》。《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。龙树的时代，佛法因不断发展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭，莫衷一是。《中论》说：‘若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味！’‘浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。’”（页213～215）
准上所述，导师仅是就着《中论》来探索，发现并陈述了三点他的特见：
一、《中论》的“缘起、性空、中道”义，无不可以上探《阿含》。
二、《中论》中众多的重要偈颂，摘自或转化自《阿含》经文。
三、《中论》诸品次第，依《阿含》的“四谛”次序而安立。
请问，这三项导师特见有问题吗？除非任何人能够指证：《阿含》完全没有“缘起、性空、中道”义！除非有人能就着以上所举经文而指证，在《阿含》中根本没有出现这些经文！除非有人能指证：《中论》品目不依“四谛”安立！否则批印者岂不是在“无的放矢”“画靶射箭”？
《中论》是“龙树中观学”的核心论述，因此龙树哲学就称作“中观”学派。但是话说回来，a属于A，只能据此证明a是A的部分，而不能证明a等于A的全部，假若将《中论》就当作“龙树中观学”的全部，那就犯了将“属于”视作“等于”的逻辑谬误。须知，龙树的著述绝不只一部《中论》，还包括许许多多的论书，此中印公导师最是推崇的《大智度论》，不但是《摩诃般若波罗蜜多经》的释经论，还引了一大堆的大乘经。导师有将《大智度论》这项“龙树中观学”的重要论典定位为《阿含》通论吗？没有！那么，导师到底是“误解”了龙树的哪一桩中观学呀？
5.印公如何看待应成派“中观见”
至于您问：印顺导师秉持的“中观见”与应成派（格鲁派）“中观见”有何差别？我认为：您已被批印人士误导了，才会提出这样的问题。因为那只是批印者画靶射箭的“假议题”──他先认定应成派（格鲁派）“中观见”是错的，然后说，印顺导师的中观见与应成派（格鲁派）“中观见”相同，因此也是错的。
姑不论应成派到底有没有错，请先看导师的如下一段话：
“近来，法尊译出月称（Candrakīrti）的《入中论》，及从所译的《菩提道次第广论》《辨了不了义善说藏论》，多少知道一些。衰落的中观学忽而兴盛起来，可说是瑜伽行派Yogācāra所激发的。
“瑜伽行派的根本信念，是经说‘一切法无自性空’，是不了义的；三自性中，遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）是无[空]的，依他起自性（para-tantra-svabhāva）与圆成实自性（parinispanna-svabhāva）是有（自性）的，这才是了义的（如《解深密经》说）。
“龙树（Nāgārjuna）依《般若》等经造论，那时没有《解深密经》，没有三自性说，当然不会评论后起的经论。后起的瑜伽行派，却以先前所说‘一切法无自性空’为不了义，中观派自然会起来声辩。似乎龙树的后学，兴起了诤论，其实诤论的原因，应该是以‘一切法无自性空’为不了义的瑜伽行者。
“复兴的中观学，在确认‘一切法无自性空’是了义的这一点上，是一致的，与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中，中观者或多或少的受到影响，也就渐渐的分化了。分化的原因，还有重要的是：一、‘后期大乘’经的流行，应给以解说。二、论究《中论》《四百论》等深观，而不知龙树的大论，如《大智度论》《十住毗婆沙论》，所以在缘起（pratītya-samutpāda）事的安立方面，不免无所适从而所见不同了。”（页361～362）
请问：看完以上这段话，您还会相信批印者信口雌黄的谎言，声称印顺导师秉持的“中观见”与应成派（格鲁派）“中观见”相同，而误解了龙树菩萨的“中观见”吗？
更请问：印顺导师有因此而说《解深密经》讲错了，应成派说的才对吗？没有吧！他只是如实陈述二派论诤因何而起，是吧？准此，凭空说印公“否定玄奘大师的唯识学说”，那又是一桩“画靶射箭”的斗争伎俩，不是吗？
6.苍蝇即使掸不完，但还是要不断掸除
最后来谈谈：我为何抛下一堆极为急迫的稿债，压缩睡眠时间，如此耐烦地回应贵论坛上的“批印”言论。
就从台湾的萧平实先生说起吧！
此人到处纠斗各大高僧，也曾向我叫阵不已，还主动邮寄了许许多多他的著作，希望与我较量高下。但我转身立即将它弃置资源回收桶。因为，他的佛学程度，实在是差劲到了极点，经常张冠李戴，还把各时代、各学派的学说，随意炒成了一道又一道四不像的“什锦面”，简直让我不知从何纠正。可以说，这是我所见过批印文字中，佛学素养最差的一个。
例如：他竟然声称无着与世亲兄弟，广破应成派中观见，我看了简直是大大喷饭。请问：四世纪的无着、世亲两兄弟，会出面广破七世纪的月称？能够讲出这种“张飞打岳飞”式超级笑话的人，我值得与他论辩吗？
更何况，他吃饱撑着，成天没完没了地攻击所有高僧，我的时间如此宝贵，有必要“以上驷对下驷”吗？在台湾，正派的佛门人物或佛教学者，哪个不是把他的言论当作“笑柄”的呢？
但我万万没有料到，我这头的“不屑”回应，竟被他误以为我“不敢”回应，于是有一年，他的党羽杀气腾腾地跑到我们主办的印顺导师思想研讨会场子里，进行不断骚扰式的挑衅发言，结果当然被我逐一严词驳斥，弄到灰头土脸，最后只能悻悻然而去（当日他们在会场上那些令人喷饭的发言，以及我予以反驳的录影资料，如今具存于佛教弘誓学院档案室中）。
当然，佛学程度再差，还是会有一群比他程度更差的人，尾随其后而摇旗呐喊。特别是他到处嚷嚷，把我的“不屑”解读成“不敢”之后。可笑的是，一大票批印人士，竟误以为他真的是哪一号“无敌铁金刚”，于是跟着他“张飞打岳飞”，而且还“一犬吠声，众犬吠影”，假造了一大堆印公不曾说过的话语，把他视作“人民公敌”。
我终于理解两点：
一、老虎不发威，是会被视作“病猫”的。苍蝇掸不完，固然很令人讨厌；但是，千万不可因为掸不完，而就不去掸除它，否则必将出现更多满头嗡嗡作响的蝇群。
二、别因为那些胡言乱语纯属谎言，而就不予理会，谎话讲了一千遍，就会被视作“真理”。
因此痛定思痛，对于两年半前的那群批印“惠山众”，以及刻在贵论坛上“嗡嗡”作响的批印蝇声，我决定用最省时、省力的方式，将批印留言逐一予以迎头痛击。一来避免重蹈“群蝇嗡嗡”的覆辙，二来，我应作如是观：这就是我在贵论坛上所作的“法供养”，因为我确知，您与贵论坛上的一群佛友，是真心论法，而非纠众斗争的！
【贤佳】了解了。由您的辨析，归纳几点：
一、印顺导师说“大乘是佛说”，本意是“大乘是佛法”，如您说：“印公认为《阿含》是‘佛法’，大乘也是‘佛法’。至于是否‘佛说’？精确地说，两者都不是‘佛亲口说’而逐字所记。”而“佛说”与“佛法”是有大差别的，如您引述印顺导师《大乘是佛说论》说：“佛法是不限于口说的。……佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！”所以印顺导师的这篇文章题目本意是《大乘是佛法论》，虽然写为《大乘是佛说论》，不应依文取义而生误解。
二、印顺导师认为大乘经是后人（高僧）在定境中“亲闻释迦佛陀为他说法”而记述的，不是揣测附会、假托“佛言”，不是阿难传述的，但是是可信的。
三、印顺导师认为要依已确认无疑的经律法义和文本内容检核不断传出的经典。确认无疑的经律法义是“缘起、性空、中道、无常、无我、涅槃之法”。《阿含经》等“原始佛教”经律文本为基础的佛法文本，后来传出的大乘经本内容要由此检核。
四、印顺导师阐释龙树菩萨“中观见”是基于《阿含经》的法义和文本，并会通《般若经》，因此是正确的，没有误解龙树菩萨“中观见”，因为《阿含经》是正确无疑的佛法。
五、印顺导师的“中观见”不同于应成派的“中观见”，因为应成派“论究《中论》《四百论》等深观，而不知龙树的大论，如《大智度论》《十住毗婆沙论》，所以在缘起事的安立方面，不免无所适从而所见不同了”。
以上归纳恰当吗？
【昭慧法师】请容我补充如下：
您说：
｛一、印顺导师说“大乘是佛说”，本意是“大乘是佛法”，如您说：“印公认为《阿含》是‘佛法’，大乘也是‘佛法’。至于是否‘佛说’？精确地说，两者都不是‘佛亲口说’而逐字所记。”而“佛说”与“佛法”是有大差别的，如您引述印顺导师《大乘是佛说论》说：“佛法是不限于口说的。……佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！”所以印顺导师的这篇文章题目本意是《大乘是佛法论》，虽然写为《大乘是佛说论》，不应依文取义而生误解。｝
昭补充：
我认为，导师是特意将题目写成“大乘是佛说论”，而不想写成“大乘是佛法论”，他要对那些诋毁大乘者说：倘若你们认为《阿含》经文“非佛亲说”，仅是佛弟子的忆持，也可称为“佛说”，那么准此，大乘经也是许多佛弟子的忆持，有何不可是“佛说”？总之，他在提醒南传僧侣：不可用两套标准来看待“佛说”。
您说：
｛二、印顺导师认为大乘经是后人（高僧）在定境中“亲闻释迦佛陀为他说法”而记述的，不是揣测附会、假托“佛言”，不是阿难传述的，但是是可信的。｝
昭补充：
1.大乘经的来源多端，但都是各种形式的“忆持”。至于“定境中闻佛说”，这只是我随手举例而已，用意在于证明：即使离佛世已数百年后，倘若有人从定中亲闻佛语，我们也不宜立即诬称他在“揣测附会、假托佛言”。
2.导师于《大乘是佛法论》云：“先见于文记的，并不就是先存在的。这像民间流行的故事，有还没有记录的，但并不妨早已存在。他比近代发明而出版的，要早得多。从这种意义去看佛法，在文字流行较迟的圣典，可以说在某时盛行，不能就此指为后人悬想的产物！他的是否佛法，是否佛说，需要从种种方面去判决审定他。后起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响，以及传说而改变的成分。”（页163～164）
您说：
｛三、印顺导师认为要依已确认无疑的经律法义和文本内容检核不断传出的经典。确认无疑的经律法义是“缘起、性空、中道、无常、无我、涅槃之法”。《阿含经》等“原始佛教”经律文本为基础的佛法文本，后来传出的大乘经本内容要由此检核。｝
昭补充：
这是“原始佛教”经律文本的检核法。但大乘论师们为了证明他们所援引的大乘经出处非常可靠，“有理有据”，也一定会用“修多罗相应”“不违法性”这两种方法（“不越毗尼”，主要是指陆续增补的律典内容，都不可以违背“毗尼”的原则，兹略）。如无着于建立唯识系统理论时，运用《阿含》教证云：
“复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼《增一阿笈摩》说：‘世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。’于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意，已显阿赖耶识。”（《大正藏》第31册，页134上）
以上，《阿笈摩》是“阿含”（āgama）的音译。无着引《阿含经》作为“教证”，大力证明：《阿毗达磨大乘经》与《解深密经》的阿赖耶识教，绝对是“修多罗相应”的。
接着他用了很大篇幅来说明（一般称作“理证”）：倘若不建立阿赖耶识，则烦恼杂染、业杂染、生杂染（即惑业苦不成〔缘起法流转门〕的三种杂染），世间清净与出世清净（缘起法还灭门）也无法成立。（《大正藏》第31册，页135中至136中）用意在于证明：《阿毗达磨大乘经》与《解深密经》的阿赖耶识教，绝对是“不违法性”的。
尤其是，龙树、无着与世亲，他们绝对不敢把“缘起性空”说成“不了义”，反而努力证成，他们所引的大乘经，他们所建立的中观学或唯识学，通通都是上接阿含“缘起论”的。如无着《摄大乘论》云：“若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：一者，由说缘起；二者，由说从缘所生法相；三者，由说语义。”（《大正藏》第31册，页141中）
龙树《中论》援引《阿含》与“缘起”论，已如第五封复函所述，兹不赘引。龙树与无着非常清楚，一定要依于“教证”与“理证”，来证明大乘经与他们所建立的系统理论，是“修多罗相应”且“不违法性”的。世亲其实也不例外。还有，批印者所推崇的玄奘大师，同样深知此理，故于糅译《成唯识论》时，也同样努力证明阿赖耶识之教是“修多罗相应”且“不违法性”的。
总之，他们绝对不会自嗨大喊“大乘经是佛说”，更不敢口出狂言，声称《阿含》只是“小乘”，“缘起性空”不究竟。因此您或可理解，我为何不屑回应那位言必称龙树、无着与世亲的批印者萧平实先生，因为，萧先生的佛法程度实在是太差劲了，他不是没有认真阅读这些论师的大作，就是因为程度太差而读不懂。导致他完全罔顾以下之斑斑史实：
大乘佛教为了建立其权威性所使用的“起手式”，正是《阿含》教证与“缘起”理证，而不是张牙舞爪，老王卖瓜，声称《阿含》与“缘起”的西瓜不甜！
您说：
｛四、印顺导师阐释龙树菩萨“中观见”是基于《阿含经》的法义和文本，并会通《般若经》，因此是正确的，没有误解龙树菩萨“中观见”，因为《阿含经》是正确无疑的佛法。｝
昭补充：
《阿含经》陆续传出时，它是否“正确无疑的佛法”，同样要依四大广说与“修多罗相应、不越毗尼、不违法性”来作检核，而不宜立即认定它“是正确无疑的佛法”。我在此仅是说：龙树菩萨树立“中观见”时，大力证明其理论是“修多罗相应”且“不违法性”的。
【贤佳】有一些疑问如下：
一、您说“导师是特意将题目写成‘大乘是佛说论’，而不想写成‘大乘是佛法论’”，即是印顺导师对破南传僧侣“大乘非佛说”论的权巧方便，而“大乘是佛说”并非印顺导师实际本见，是吗？
二、您说“大乘经的来源多端，但都是各种形式的‘忆持’”，除了“定境中闻佛说”，还有哪些形式？包括阿难传述吗？
您引印顺导师《大乘是佛法论》说：“后起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响以及传说而改变的成分。”经过印顺导师导师多年的考证检核，确定哪些大乘经是早已存在的？哪些大乘经“受有外来的影响以及传说而改变的成分”，但主体没有变质，仍是佛法？
三、您说“大乘经……也一定会用‘修多罗相应’‘不违法性’这两种方法”，这里的“修多罗”只能是《阿含经》等“原始佛教”修多罗，“法性”只能是《阿含经》等“原始佛教”经典中所记述的“法性”，是吧？
四、您说“《阿含经》陆续传出时，它是否‘正确无疑的佛法’，同样要依四大广说与‘修多罗相应、不越毗尼、不违法性’来作检核，而不宜立即认定它‘是正确无疑的佛法’”，经过了这么多年的检核，有哪些《阿含经》已确定是佛法？有哪些《阿含经》确定非佛法？另外，此“四大广说”由何确定是佛法？此“修多罗”“毗尼”“法性”是哪些修多罗、毗尼、法性？这些由何确定是佛法？
您说“龙树菩萨树立‘中观见’时，大力证明其理论是‘修多罗相应’且‘不违法性’的”，印顺导师认为龙树菩萨“中观见”没有任何超越阿含经所说法性之处吗？
【昭慧法师】我觉得这样的讨论，确乎是令人非常法喜的。由于这些问题越来越深细，我们已越来越能聚焦讨论核心问题──大乘经是否“佛法”（佛说）。
一、｛您说“导师是特意将题目写成‘大乘是佛说论’，而不想写成‘大乘是佛法论’”，即是印顺导师对破南传僧侣“大乘非佛说”论的权巧方便，而“大乘是佛说”并非印顺导师实际本见，是吗？｝
昭答：
“佛说”假若不定义为“佛亲口说”，而是“弟子忆持”的影像教（无论是《阿含》或大乘经），那么，“大乘是佛说”，这也可以视作“印顺导师实际本见”。但若硬说“佛亲口说”的才算数，那就不是“印顺导师实际本见”。如其在《初期大乘佛教之起源与开展》中所述：
“所以‘佛说’，不能解说为‘佛口亲说’，这么说就这么记录，而是根源于‘佛说’，其实代表了当时佛弟子的公意。已结集的，并不等于‘佛说’的一切，随时随地，还有新的教说传出，彼此所传及取舍不同，促成了部派的不断分化。自宗的‘是佛说’，与自部大有出入的，就指为‘非佛说’。
“传说在佛教界的，虽因时因地而有多少不同，而大体上是共同承认的，也就都是‘佛说’的。这里面，孕育着佛菩萨——大乘佛教的种种特性。”（页1325～1326）
这种“佛说”（或“佛语”）的定义，其实是有所本的。导师所依据的，恰好就是包容大乘（而不会排斥大乘）的《成实论》，以及如下的一系列大乘经：
“是法根本，皆从佛出。是诸声闻及天神等，皆传佛语。如比[毗]尼中说：佛法名佛所说，弟子所说，变化所说，诸天所说。取要言之，一切世间所有善语，皆是佛说。”
从《阿含》及《毗尼》所见，有佛说的，有（声闻）弟子们说的，有诸天说的，也有化人说的，但“声闻及天神等皆传佛语”，他们只是传述佛所说的。所以概括的说，一切都是佛说。《成实论》的见解，与大乘经的见解一致，如《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八‧五三七中）说：
“佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相[性]；证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故。”
弟子们所说的法，不是自己说的，是依于佛力──依佛的加持而说。意思说，佛说法，弟子们照着去修证，悟到的法性，与佛没有差别，所以说是佛力（这是佛加持说的原始意义）。
龙树（Nāgārjuna）解说为：“我等当承佛威神为众人说，譬如传语人。……我等所说，即是佛说。”弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。这譬如从根发芽，长成了一株高大的树，枝叶扶疏。果实累累，当然是花、叶从枝生，果实从花生，而归根究底，一切都从根而出生。
依据这一见地，《诸法无行经》说：“诸菩萨有所念，有所说，有所思维，皆是佛之神力。所以者何？一切诸法，皆从佛出。”《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》说：“能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹；不违法相，是即佛说。”《海龙王经》说：“是诸文字，去来今佛所说。……以是之故，一切文字诸所言教，皆名佛言。”《发觉净心经》说：“所有一切善言，皆是如来所说。”所以依大乘经“佛说”的见解，“大乘是佛说”，不能说“是佛法而不是佛说！”（页1327～1328）
依于以上一连串大乘经与龙树所定义的“佛说”（“佛语”），根本就不须“佛亲口说”，凡佛弟子能“承佛威神”而为众人说法，即是“佛说”。
二、｛您说“大乘经的来源多端，但都是各种形式的‘忆持’”，除了“定境中闻佛说”，还有哪些形式？包括阿难传述吗？
您引印顺导师《大乘是佛法论》说：“后起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响以及传说而改变的成分。”经过印顺导师导师多年的考证检核，确定哪些大乘经是早已存在的？哪些大乘经“受有外来的影响以及传说而改变的成分”，但主体没有变质，仍是佛法？｝
昭答：包括的形式，可参看导师的《初期大乘佛教之起源与开展》（页1313～1321）。文长不赘。而忆持者则不只是阿难，还包括了许许多多的出家在家弟子、变化人与诸天神，如上已述。
三、｛您说“大乘经……也一定会用‘修多罗相应’‘不违法性’这两种方法”，这里的“修多罗”只能是《阿含经》等“原始佛教”修多罗，“法性”只能是《阿含经》等“原始佛教”经典中所记述的“法性”，是吧？｝
倘若说：“修多罗”只能是《阿含经》等“原始佛教”修多罗，乍看之下会以为：这套标准已经排除了大乘经。但是，这套标准，原初是用来检核陆续传出的声闻佛典，而非拿来检核大乘经。但只是龙树、无着系出声闻僧团，在他们的严格义学训练中，都知道“修多罗相应”的重要性，因此会先引《阿含》来证明：大乘经或他们的系统理论，是“修多罗”相应的。
再者，“修多罗”有时泛指一切经典。这时，连大乘经也是修多罗——摩诃衍修多罗（Mahāyāna Sūtras）。此外，“修多罗”也可专指便于忆持而精简化的佛经散文体（《杂阿含经》或南传《相应部》，最多这种体裁）。这时，“修多罗”专指九分教或十二分教的其中一种分教，而不等同于您所说的“《阿含经》等‘原始佛教’修多罗”。
进以言之，并非所有《阿含经》都等于“修多罗相应”所指“修多罗”，因为还有众多《阿含》经文是陆续传出的。此中，“修多罗”“祇夜”与“记说”应是较早结集而成，其他如“伽陀”“优陀那”“本事”“本生”“方广”“未曾有法”“因缘”“譬喻”与“论议”，有的早已结集，有的陆续传出。古印度佛教面对这些第一次结集后，不断传出的《阿含》经教，必须检核它是否与“修多罗相应”。
至于“法性”，在检核不断传出的《阿含》经教时，主要以“三法印”进行检核。“印”，即是检核、印证之义。大乘佛教则更依大乘经的“法性”论，以“一实相印”（法性、空性、真如）来作检核。这就是我于前函所说的——“法空性”“真如无差别”，这都是标准“大乘经”的普通常识。
四、｛您说“《阿含经》陆续传出时，它是否‘正确无疑的佛法’，同样要依四大广说与‘修多罗相应、不越毗尼、不违法性’来作检核，而不宜立即认定它‘是正确无疑的佛法’”，经过了这么多年的检核，有哪些《阿含经》已确定是佛法？有哪些《阿含经》确定非佛法？另外，此“四大广说”由何确定是佛法？此“修多罗”“毗尼”“法性”是哪些修多罗、毗尼、法性？这些由何确定是佛法？
您说“龙树菩萨树立‘中观见’时，大力证明其理论是‘修多罗相应’且‘不违法性’的”，印顺导师认为龙树菩萨“中观见”没有任何超越阿含经所说法性之处吗？｝
以下逐项答覆：
1.｛经过了这么多年的检核，有哪些《阿含经》已确定是佛法？有哪些《阿含经》确定非佛法？｝
严格而言，不是“这么多年”，而是“这么多世代”。从佛灭以来，佛弟子已陆续进行过多次结集。因此目前的《阿含经》，大体都经过古结集者进行“四大广说”的形式筛检与“依经、依律、依法”的内容筛检，这是任何一次结集都必须进行的检核程序。
2.此“四大广说”由何确定是佛法？此“修多罗”“毗尼”“法性”是哪些修多罗、毗尼、法性？这些由何确定是佛法？
“四大广说”仅作形式筛检，所以筛完之后，还要进一步作“修多罗相应”“不越毗尼”“不违法性”的内容筛检。至于“修多罗”、“毗尼”、“法性”的定义与范畴，已如前述。
至于由何确定它是佛法？那正是结集大会的作用——大迦叶为何急于召开结集大会？因为佛陀才刚灭度，僧团内部就已出现观念的纷歧。不但如此，连第一次结集大会上，大迦叶就已不同意阿难“亲从佛闻”的“小小戒可舍”。也就是说，连阿难听到“佛亲口说”的话，大迦叶都不肯买单，还一连给他冠上六个“突吉罗”罪。幸好阿难以大局为重，回应云：“我于此中不自见有罪，信大德故，今当忏悔。”
但富楼那可就没那么好打发了。他稍后赶来，也表达了他的异议：“大德！我亲从佛闻，忆持不忘。佛听内宿、内煮、自煮、自取食、早起受食、从彼持食来，若杂果、若池水所出可食者，如是皆听不作余食法得食。”
但这项“佛亲口说”的转述，即便真实性不容否认，依然被大迦叶用其他理由推翻而不予采计。（以上，请参看《四分律》中之“集法毗尼五百人”，《大正藏》第22册，966上～968下）这个故事说来话长，而且精采绝伦，可以证明的是，“佛说”与否，不是在大乘经出现后才起诤的，佛刚灭度，就已出现纷诤了。
但我得暂先打住，请参看导师所撰《原始佛教圣典之集成》一书。倘若您对哪些是“佛法”有兴趣，不妨进行逐部经典的阅览，倘若您对任何一部或一段经文，质疑它未能“修多罗相应”或“不违法性”，到时我们再单就那部经或那段经文，来进行深入探讨。
3.｛您说“龙树菩萨树立‘中观见’时，大力证明其理论是‘修多罗相应’且‘不违法性’的”，印顺导师认为龙树菩萨“中观见”没有任何超越阿含经所说法性之处吗？｝
我前函已说过，那只是龙树、无着证明大乘经或中观、唯识是“修多罗相应”且“不违法性”的“起手式”。接下来他们就会广为引证大乘经典以展开论述。您可参看龙树的《大智度论》与无着的《摄大乘论》。
至于您说：“印顺导师认为龙树菩萨‘中观见’没有任何超越阿含经所说法性之处吗？”导师从未这么说。反之，如前第五函所引述，导师指出：
《阿含》说空，没有《中论》那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的《般若经》。《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。龙树的时代，佛法因不断发展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭，莫衷一是。《中论》说：“若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味！”“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”（《空之探究》页214）
不只如此，导师还援用了大量的大乘经文，分析龙树是如何阐述大乘经（特别是《般若经》）之法性，如：“假名”“空性”“中道”与“如幻”义。详参导师所著《空之探究》第四章第五至八节（页233～265）。不只是《空之探究》，在导师的全套著作集中，谈及龙树所引大乘经论与大乘“法性”者多矣，兹不赘列，您得空不妨逐一参阅之。
【贤佳】了解了。
一、您引述印顺导师文说：“弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。”佛弟子们说的，义上可称为佛说，但如果写成书（文），将自解佛法义理的话写成“佛言……”，并题书名为“佛说……经”，能算真佛经吗？印顺导师所说“大乘是佛说”是否意指一些大乘经是这种情况？
还有印顺导师文说：“‘声闻及天神等皆传佛语’，他们只是传述佛所说的，所以概括的说，一切都是佛说。”印顺导师有考证确认哪些大乘经是“声闻及天神等”（包括阿难）传述佛所亲说的吗？
二、先前我问：“经过印顺导师导师多年的考证检核，确定哪些大乘经是早已存在的？哪些大乘经‘受有外来的影响以及传说而改变的成分’，但主体没有变质，仍是佛法？”您没有明答。这是纷诤的实质焦点问题，若能直明澄清较好。
三、您说“大乘佛教则更依大乘经的‘法性’论，以‘一实相印’（法性、空性、真如）来作检核。这就是我于前函所说的——‘法空性’‘真如无差别’，这都是标准‘大乘经’的普通常识”，由何确定“一实相印”是佛法？普通常识就定是佛法吗？
四、先前我问：“经过了这么多年（世代）的检核，有哪些《阿含经》已确定是佛法？有哪些《阿含经》确定非佛法？”您没有回答。是否所有《阿含经》是否是佛法仍在诤议中，不能判定？印顺导师本人判定的情况怎样？
五、您说：“这项‘佛亲口说’的转述，即便真实性不容否认，依然被大迦叶用其他理由推翻而不予采计。……可以证明的是，‘佛说’与否，不是在大乘经出现后才起诤的，佛刚灭度，就已出现纷诤了。”大迦叶没有采用阿难传述的“小小戒可舍”，是有戒律行事机缘的考虑，并没有否定阿难传述的是“佛说”。阿难的这个传述也记录在了结集文中，并没有当作非佛说而舍弃。是吧？
您说“至于由何确定它是佛法？那正是结集大会的作用”，后世没有结集大会时怎么确定“它是佛法”？结集大会结集流传的文本如何确定真是大迦叶等主持的结集大会结集而非后人伪撰掺入的？印顺导师认可文殊菩萨同阿难结集大乘经的说法吗？
六、您引印顺导师文说：“《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。”
而《大般若波罗蜜多经·初分无杂法义品》卷第378说：“诸阿罗汉若智若断亦名菩萨摩诃萨忍，一切独觉若智若断亦名菩萨摩诃萨忍，复有菩萨摩诃萨忍，谓忍诸法毕竟不生，是为差别。善现！诸菩萨摩诃萨成就如是殊胜忍过故，超胜一切声闻、独觉。”
《大般若波罗蜜多经·第二分实说品》卷478说：“布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多及余无量无边善法非实有故，不能证得所求无上正等菩提。善现当知！如是诸法，一切皆是思维造作，诸有思维所造作法皆不能得一切智智。复次，善现！如是诸法，于菩提道虽能引发，而于其果无资助用，由此诸法无生无起无实相故。……如是诸法，虽非实有，若不圆满，决定不能成熟有情、严净佛土、证得无上正等菩提。……菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，不动胜义而行菩萨摩诃萨行，成熟有情，严净佛土，证得无上正等菩提，转妙法轮，度有情众，令其永离生老病死，证得究竟常乐涅槃。”
《大般若波罗蜜多经·第三分舍利子品》卷第481说：“诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，不见法界与空相应，亦不见空与法界相应。舍利子！是菩萨摩诃萨不见色与空相应，亦不见空与色相应；不见受想行识与空相应，亦不见空与受想行识相应；……不见空与耳鼻舌身意识界相应。舍利子！若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多能如是相应，是为第一与空相应。舍利子！是菩萨由如是与空相应故，不堕声闻、独觉等地，成熟有情，严净佛土，疾证无上正等菩提。”
《大般若波罗蜜多经·第三分善现品》卷第485说：“由般若波罗蜜多自性亦不可得。何以故？舍利子！如是般若波罗蜜多亦以无性为自性故。舍利子！由是因缘，若诸菩萨修行般若波罗蜜多时，于般若波罗蜜多若取行，若取不行，若取亦行亦不行，若取非行非不行，若取不取，如是一切非行般若波罗蜜多。何以故？舍利子！以一切法皆用无性为自性故，都无所取，无所执着。舍利子！是名菩萨于一切法无所取着无性无生三摩地。此三摩地微妙殊胜广大无量，能集无边无碍作事，不共一切声闻、独觉。
《大般若波罗蜜多经·第十三安忍波罗蜜多分》卷第589说：“声闻乘人所有安忍唯观色蕴乃至识蕴无我、有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、知者、见者之所引发，菩萨乘人所有安忍亦观色蕴乃至识蕴都无自性、无生无灭、无染无净、无增无减、本来寂静之所引发，是故菩萨所有安忍广大、微妙、清净、殊胜，过诸声闻所有安忍。”
您看上述《般若经》所说空慧“也是声闻圣者所共的”吗？与《阿含经》“不可说是有差别的”吗？
【昭慧法师】
您问：
｛一、您引述印顺导师文说：“弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。”佛弟子们说的，义上可称为佛说，但如果写成书（文），将自解佛法义理的话写成“佛言……”，并题书名为“佛说……经”，能算真佛经吗？印顺导师所说“大乘是佛说”是否意指一些大乘经是这种情况？
还有印顺导师文说：“‘声闻及天神等皆传佛语’，他们只是传述佛所说的，所以概括的说，一切都是佛说。”印顺导师有考证确认哪些大乘经是“声闻及天神等”（包括阿难）传述佛所亲说的吗？｝
昭答：
以上三个问题，逐一回应如下：
1.依前函所引大乘经与龙树的看法，这就是“佛语”，当然就“能算真佛经”。否则导师何必在他的著作里，援引大量大乘经文呢？任何一个精神正常的佛弟子，都不可能去援引一堆他所不信任的经文来当作教证的。
2.是的，印顺导师所说“大乘是佛说”，至少有一部分大乘经是这种情况。但我还是要再次提醒您，印顺导师在此只是转述大乘经与龙树的说法，并且认同这种论述，他在此并没增添他个人的看法。
3.您问：“印顺导师有考证确认哪些大乘经是‘声闻及天神等’（包括阿难）传述佛所亲说的吗？”我的回答是：
一、大藏经中的大乘经实在太多了，没有任何一个人有足够时间，以地毯式扫描来作大乘经的逐一考证。但印公导师确乎作了一部分经典的考证，考证目的不在于证明这些大乘经是否“传佛所亲说”（导师根本不认为这是问题，依前函之所转述，他承认：这些都是《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》等四部大乘经与龙树论所定义的“佛语”。我会在接下来的第二点来作前函引文的回顾）。
二、若纯就“声闻及天神等”（包括阿难）是否真正在“传述佛所亲说”的问题，那么，请再复习一次我于前一函所转述的，大乘经与龙树的方法论：
｛龙树说：“我等当承佛威神为众人说，譬如传语人。……我等所说，即是佛说。”弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。这譬如从根发芽，长成了一株高大的树，枝叶扶疏。果实累累，当然是花、叶从枝生，果实从花生，而归根究底，一切都从根而出生。”｝
以下四部大乘经说：
1.《诸法无行经》：“诸菩萨有所念，有所说，有所思维，皆是佛之神力。所以者何？一切诸法，皆从佛出。”
2.《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》：“能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹；不违法相，是即佛说。”
3.《海龙王经》：“是诸文字，去来今佛所说。……以是之故，一切文字诸所言教，皆名佛言。”
4.《发觉净心经》：“所有一切善言，皆是如来所说。”
只要能说出符合“佛法”的“一切善言”，就表示说法者业已承“佛之神力”而如实语。因此对龙树或印公导师而言，“大乘经是佛语”，这根本就不是问题。对那些批印人士而言，这才是天大地大的问题，因为他们陷在“大乘一定要‘佛所亲说’的逻辑”中，无法理解“佛语具三相”，也不肯接受龙树或前述四部“大乘经”的说法。（因此，他们真的那么敬信“龙树学”与“大乘经”吗？我是打问号的！）
要知道：“考证”这门学问，是必须根据历史资料来进行考核、证实并说明文献或历史问题的。但是“声闻及天神等”是否真有传述佛所亲说？在没有录影、录音存证的古代，这必然是“不可考”的。当印公愿意“相信”前述四部“大乘经”与龙树的说法，认定这些“善语”是“承佛神力”的“佛语”时，他个人哪有什么“考证”它们的需求？完全没有。反倒是那些不相信前述四部“大乘经”与龙树的方法论的批印人士，如果他们认定：这些“善语”不是“承佛神力”的“佛语”，那么，他们就要为自己的“不相信”而举证。（但这么一来，他们还真的那么尊崇“龙树学”与“大乘经”吗？我得大大地打一个问号！）
就像我前函所述，慧思的“昔日灵山同听《法华》”，智者的“灵山一会，俨然未散”，慧思的“非尔弗证，非吾莫识”，我选择相信。至多与那些选择不相信的人各说各话，“信者恒信，不信者恒不信”，这还需要考证吗？
反对我的人，至多只能说：我的“相信”是错的。但是那些反对我之“相信”的人，岂不就要用力举证，来证明我的“相信”是错的？那么，请反对我的人尽量考证去吧！但这样一来，他们业已从源头上，推翻了天台宗的正当性。然则，他们真的那么在意“汉传佛教的权威性”吗？
若反对我之“相信”的人，不能考证我的“相信”是错，那又凭什么宣称《法华经》不曾在灵山会上宣说，而只是慧思与智者的“揣测附会、假托‘佛言’”？
法律上有一句谚语：“举证之所在，败诉之所在。”意思就是，诉讼之时，要负举证责任的一方，通常就是败诉的一方。因此，举证的责任，应是落在那些坚持“大乘经必为佛口亲说”的批印者身上，是吧？他们既然不相信前述四部“大乘经”与龙树的方法论，非要在这些佛弟子所“忆持”的“佛语”之中，证实那些都是“佛亲口说”，那么，举证就是他们的责任。我凭什么要帮他们做功课呢？（因此我必须再说一遍：他们真的那么尊崇“龙树学”与“大乘经”吗？我是打问号的！）
您问：
｛二、先前我问：“经过印顺导师导师多年的考证检核，确定哪些大乘经是早已存在的？哪些大乘经‘受有外来的影响以及传说而改变的成分’，但主体没有变质，仍是佛法？”您没有明答。这是纷诤的实质焦点问题，若能直明澄清较好。｝
昭答：
我前面一开头就已说明为何没有“明答”，原因是：我原待全部答完后，再回到您的第一个问题，但是写到后面已经累坏了，因此我决定不再重新开机，等今天再补充作答。
现在就直明澄清——直截了当回应：如前所述，导师原本无须“考证检核”，因为他服膺前述四部“大乘经”与龙树的方法论，举证责任不在于他。更何况如前函所述，他不认为“早已存在”的文本就必然是正确的，也不认为后来出现的文本就必然不是佛所曾说的。
但他为何依然作出了部分大乘经典的考证？我认为，那是因为他为了捍卫大乘信念，回应时代的挑战（也就是您说的“这是纷诤的实质焦点问题”）。在此先针对他“回应时代的挑战”的动机，作如下分析：
1.导师个人对大乘佛教，有无比的信仰热情：
导师个人信仰大乘佛教，看到一些汉传中人受到南传说词的影响而动摇了大乘信念，有些则装聋作哑，继续集体自嗨。他自须责无旁贷地针对南传“大乘非佛说论”，予以迎面驳斥。
2.导师对如来藏学说，有着同情理解：
导师早年于普陀山阅完全藏之后，他认为“如来藏”典籍不应被排除在外，也就是说，他并不同意欧阳竟无居士所主导的“支那内学院”师生观点，后者已将如来藏经典一律摈除于“佛法”大门之外，只承认性空与唯识经典。因此他认为，有必要将“如来藏经典”的价值作一全盘爬梳，而非一棒打杀！“支那内学院”师生观点部分，请您自行参阅“支那内学院”师生的丰富论著，我得暂时打住。
很可笑的是，批印人士不敢针对“支那内学院”系统这些看来非常“有理有据”的丰富论述，予以逐一反驳，却针对“同情如来藏”的印公，抓来纠斗不已。这与他们对南传僧侣的“大乘非佛说论”装聋作哑，却纠住印公的“大乘是佛说论”不放，行径完全一致——“内斗内行，外斗外行”！
3.导师不完全同意一些学者的看法：
他阅读到一些日本、欧洲学者所述“大乘经”（或“大乘论”）的文本问题时，并不全然同意他们的看法，因此，他以自己阅藏的体会，“有理有据”地写出如下两部直接与“大乘经”相关的专书巨著。
就以上三点以观，导师虽无义务举证，但还是耐心地将“纷诤的实质焦点问题”，拿出来作了一些检核，好能进行“直明澄清”。
因此，倘若您非常想知道他到底作了哪些考证，那么请您径阅如下数章，共计885页。若有任何阅读过程中所产生的疑问，欢迎您再提出来，我再进行更细部的回答。
（一）《初期大乘佛教之起源与开展》第九章“大乘经之序曲”、第十章“般若波罗蜜法门”、第十一章“净土与念佛法门”、第十二章“文殊师利法门”、第十三章“华严法门”、第十四章“其他法门”（页533～1257）。
（二）《如来藏之研究》第四章“如来藏说之孕育与完成”、第五章“如来藏说之初期圣典”、第六章“如来藏学之主流”、第七章“瑜伽学派之如来藏说”、第八章“如来藏佛性之抉择”（含《楞伽经》与《大般涅槃经》续译部分）。（页115～275）
您问：
｛三、您说“大乘佛教则更依大乘经的‘法性’论，以‘一实相印’（法性、空性、真如）来作检核。这就是我于前函所说的——‘法空性’、‘真如无差别’，这都是标准‘大乘经’的普通常识”，由何确定“一实相印”是佛法？普通常识就定是佛法吗？｝
昭答：
请注意：我所指“普通常识”是指：“法空性”“真如无差别”，这些都是“大乘经”的基础知识，倘若批印者连这些基础知识都不相信，他们还真的是相信“大乘经是佛说”的人吗？
至于，由何确定“一实相印”是佛法？那么，首先请看“一实相印”的出处：
一、《妙法莲华经》“方便品”说：“我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。”（《大正藏》第九册，页8中）
二、龙树《大智度论》说：“摩诃衍中有一实，今何以说三实？答曰：佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。无常即是苦谛、集谛、道谛；说无我则一切法；说寂灭涅槃即是尽谛。
“复次，有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在；无有自在故无我；无常、无我、无相故心不着，无相不着故，即是寂灭涅槃。
“以是故，摩诃衍法中，虽说一切法，不生不灭，一相，所谓无相，无相即寂灭涅槃。”（《大正藏》第二十五册，页233中）
以上，依于《法华经》的教证，再加上《大智度论》的理证，不就很清楚它是“佛法”了吗？除非哪位根本不相信《法华经》是佛语，或认为龙树的理证在哪个环节上出了差错，那么，举证的责任就落到那个人的身上，而不在我。
您问：
｛四、先前我问：“经过了这么多年（世代）的检核，有哪些《阿含经》已确定是佛法？有哪些《阿含经》确定非佛法？”您没有回答。是否所有《阿含经》是否是佛法仍在诤议中，不能判定？印顺导师本人判定的情况怎样？｝
昭答：
法师，这样地毯式的问法，对我这个忙碌不堪的人，是公平的吗？我还能挤出时间，回到《阿含》文本，一则一则、一句一句地为您分析，哪些“确定是佛法”，哪些“确定非佛法”，并向您叙明其“确定非佛法”的理由吗？倘若您真的那么关心“所有《阿含经》是否是佛法”，而不是存心想累死我，那么，请您一部一部、一则一则地拜阅《阿含》，看完以后，倘若认为哪一部“确定非佛法”，我们再就您的问题来作讨论，如何？
当然，如果我更得空时，也愿意找几部《阿含》来与您谈谈，我是怎么看待它的。
至于印顺导师本人判定的情况怎样？他当然就是认定《阿含经》（与大乘经一样）是“佛法”，所以才将他讲阿含经而被记录下来的《阿含讲要》，直接改名为《佛法概论》。
您问：
｛五、您说：“这项‘佛亲口说’的转述，即便真实性不容否认，依然被大迦叶用其他理由推翻而不予采计。……可以证明的是，‘佛说’与否，不是在大乘经出现后才起诤的，佛刚灭度，就已出现纷诤了。”大迦叶没有采用阿难传述的“小小戒可舍”，是有戒律行事机缘的考虑，并没有否定阿难传述的是“佛说”。阿难的这个传述也记录在了结集文中，并没有当作非佛说而舍弃。是吧？
您说“至于由何确定它是佛法？那正是结集大会的作用”，后世没有结集大会时怎么确定“它是佛法”？结集大会结集流传的文本如何确定真是大迦叶等主持的结集大会结集而非后人伪撰掺入的？印顺导师认可文殊菩萨同阿难结集大乘经的说法吗？｝
昭答：
1.是的。阿难的这个传述也记录在了结集文中，并没有当作“非佛说”而舍弃。大迦叶不采用它，不等于律典的结集者舍弃它。
2.“后世没有结集大会时怎么确定‘它是佛法’？”那正是佛教界头疼的问题，所以各部派才会一次又一次地举行结集大会。但是部派之间已经互相不承认对方结集的权威性了。至于结集共计几次，在哪些部派之间，请详参印顺导师的《原始佛教圣典之集成》第一章“有关结集的种种问题”（页1～64），以及《初期大乘佛教之起源与开展》第五章《法之施设与发展之趋势》（页233～314）。
3.“结集流传的文本，如何确定真是大迦叶等主持的结集大会结集，而非后人伪撰掺入的？”如以第一次结集而论，当时虽无纸笔记录，但是结集者将部类次第定妥之后，摄十经为一颂（即将一经取一关键字，十经的十个关键字，就成一个祇夜（geya），他们依这一颂一颂的次第，而作一部一部经文的忆持（当时还没有纸笔记录）），因此“后人伪撰掺入的”机会不高。但是后来陆续流传的，不在这些祇夜之内，也不在依颂忆持的修多罗（sūtras）范围内，这才出现了“四大广说”及“佛语具三相”的检核需求，以免被插入“后人伪撰掺入”的成分。
4.“印顺导师认可文殊菩萨同阿难结集大乘经的说法吗？”请参看导师的《初期大乘佛教之起源与开展》（页4～11）：
“如龙树（Nāgārjuna）《大智度论》卷一〇〇（大正二五‧七五六中）说：‘有人言：……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’……
“如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金刚仙论》卷一（大正二五‧八〇〇下──八〇一上）说：‘三种阿难，大、小、中乘，传持三乘法藏。’‘如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼。’
“《金刚仙论》所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各别的传持了三乘——大乘、中乘（缘觉乘）、小乘（声闻乘）的法藏。
“从大乘的见地说，阿难为菩萨示现，三阿难说当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者恰好都名为阿难，未免过于巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得难于信受。
“三阿难分别集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用……这几部经，在汉译经典中，都没有三阿难的明确文证。……总之，从历史的见地，问起大乘经在哪里结集、由谁传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答覆。”
总上所述，印顺导师的对话对象，是那些“不认可”这种传说的人。即使他在个人立场上“认可”这些传说，但这些传说终究无从考证，而且不容易拿来说服“大乘非佛说”论者。因此导师将这些传说暂予搁置，而从前述四部大乘经与龙树论的方法论，来看大乘经之为“佛语”。
倘若那些批印者要拿这套结集论，用来说服“不认可”这套说词的“大乘非佛说论”者，那么，举证责任就在他们身上，请他们端出一套“考证”来吧！
您问：
｛六、您引印顺导师文说：“《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。”
而《大般若波罗蜜多经·初分无杂法义品》卷第378说：“……诸菩萨摩诃萨成就如是殊胜忍过故，超胜一切声闻、独觉。”
《大般若波罗蜜多经·第二分实说品》卷478说：“……菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，不动胜义而行菩萨摩诃萨行，成熟有情，严净佛土，证得无上正等菩提，转妙法轮，度有情众，令其永离生老病死，证得究竟常乐涅槃。”
《大般若波罗蜜多经·第三分舍利子品》卷第481说：“……若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多能如是相应，是为第一与空相应。舍利子！是菩萨由如是与空相应故，不堕声闻、独觉等地，成熟有情，严净佛土，疾证无上正等菩提。”
《大般若波罗蜜多经·第三分善现品》卷第485说：“……此三摩地微妙殊胜广大无量，能集无边无碍作事，不共一切声闻、独觉。”
《大般若波罗蜜多经·第十三安忍波罗蜜多分》卷第589说：“……菩萨乘人所有安忍亦观色蕴乃至识蕴都无自性、无生无灭、无染无净、无增无减、本来寂静之所引发，是故菩萨所有安忍广大、微妙、清净、殊胜，过诸声闻所有安忍。”
您看上述《般若经》所说空慧“也是声闻圣者所共的”吗？与《阿含经》“不可说是有差别的”吗？｝
以上，已将您的引文，直接摘出与“大乘殊胜于声闻”相关的重点，以免过于冗长。您问：这些“空慧”与《阿含经》“不可说是有差别的”吗？导师于《中观论颂讲记》所述：
“在通达性空慧上，大小平等，它们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同：小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。
“在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。
“至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，‘声闻如毛孔空，菩萨如太虚’；而质的方面，可说毫无差别。”
这段话是有所本的，其所本恰好就出自您所摘的那些《般若》系统经典。类似的陈述在《般若》经中俯拾即是，您所引的只是其中一部分而已。
龙树在《大智度论》中，遂针对《般若》经语，作了进一步的阐述：
“复次，声闻、辟支佛无慈悲心，无度众生心，无净佛世界，无无量佛法愿，无转法轮度众生，亦无入无余涅槃乃至遗法度众生愿；无有三世度众生心：所谓菩萨时、作佛时、灭度时，非但以空行故与菩萨等。
“复次，二乘得空，有分有量，诸佛、菩萨无分无量。如渴者饮河，不过自足，何得言具行空不应有异？又如毛孔之空，欲比十方空，无有是理！是故比佛、菩萨，千万亿分不及一。……
“问曰：涅槃是无量，何以言二乘所得有量？答曰：言智慧有分有量，不说诸法法性有量；不闻说大水喻耶？器有量，非水有量。
“复次，量、无量，相待法，于凡人是无量，佛皆能量。尔所分是须陀洹，乃至尔所分是阿罗汉、辟支佛、菩萨，余残究尽法性是佛。”
以上答毕您的提问。
在此，想补充谈述，在回答您的第二问题时，我所提到的第1点：导师个人对大乘佛教，有无比的信仰热情。
对于部分重要的大乘经，如般若系列经典、文殊系列经典、净土系列经典、《华严经》与《法华经》的部类与集成，印公极为重视。而且这可说是他毕生的信仰核心，例如：在《华雨香云》一书之中有一篇《杂华杂记》，他以极大的热情，谈述《华严经》“入法界品”中的人物：
“青年在家佛教的活跃，在本品中有很好的反映。大乘精神的推动者——文殊师利，是童子。本品的中心人物，是善财童子。文殊所教化的，有福城的五百童子、童女……除了这些以外，不论是长者、居士、医生、法官，在善财所参访的善知识中，没有一个是衰老的。这不能不引起我们的注意，我所以称之为青年佛教与佛教青年。
“青年是典型的人生吧！耶稣与老子，都赞美过婴儿，孟子也说不失赤子之心。佛教也赞美童年，不单赞他的真诚纯洁，特别注重他的慈和，内心有无限光明的憧憬，能不惜一切为真理而追求。
“童年是圣洁的；在大乘中，菩萨离去烦恼，使内心洁净无疵，像童子那一颗无邪的心，就叫做童子地。童年是率真的，笑得真，哭得真，这里面没有虚伪。人生的意义在此，离了这一点，人生真是值得咒诅了！
“菩萨的为人为己，也永远是真诚的。童年在父母、兄弟、小朋友间，是何等慈和？菩萨也是柔和慈悲的。童年是生力横溢的健康，菩萨都是容光焕发、雄伟而相好庄严的。童年的心中，一切是光明的、喜乐的；他什么都要，他要学习一切。除了病，他不知道疲倦，也没有满足。
“这一切，充分表现了菩萨精神，善财是一位模范人物。不过，佛教童年是透过了声闻耆年的，可以说是童心的复活、童心的永存。所以青年佛教的理想中，菩萨不是不识不知的幼稚园。是把冷静究理的智慧，与热诚济世的悲心，在一往无前的雄健上统一起来，他是情智综合的。他透过了理智，所以他的修学是向上的，深入人间而不为物欲所诱惑的；有良师益友引导的；能强毅坚忍而站稳了足跟的；有崇高的理想而贡献身心的；这与一般童子的毫无把握不同。青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的宝贵经验。这与少欲知足、厌离人间、生活谨严、为生死而痛怅的耆年佛教是怎样的不同！不过，青年是象征的，在他的见解行动是否青年，不是生理的名词，这一点是千万不可误会的！”（页157～159）
这就是他的大乘信念，所以写起来特别充满着强大的热情，与他平素冷静析理的风格，差异极大。
再举一例：我曾写过一长篇论文，认为应是“三乘究竟”比较合理，《法华经》的“一乘究竟论”有逻辑上的疑难。但他看完我的论文后，依然一笑表示：“还是一乘究竟！”
也就是说，《法华经》的“一乘究竟论”，与“中观”“唯识”系统所宗本的“三乘究竟论”（主要来自《般若经》与《解深密经》），虽然都是大乘经，但是，印顺导师选择性地接受了《法华经》的“一乘究竟”。
就前所述，他既然相信了这些“佛语”，当然没有举证的义务，但是，他依然发心爬梳、比对了以上诸经的版本差异，进而阐述诸经要义，以免那些声称“大乘非佛说论”者，咬住部分较为神怪的内容，就以偏概全地推翻整体大乘经。
最后必须向您说明，我已严重耽误了工作团队的正常进度。其他公务与教学姑不论之，以下是有待我迫切完工的稿债：
1.我必须在这两天看完两本新书的PDF档，写出两篇序文，5/13｛编者注：5月13日｝以前缴交，否则出版社原订的出版日期，会被我延误。
2.我必须赶一篇会议论文，好能于5/12｛编者注：5月12日｝交出，因为那是5/25｛编者注：5月25日｝召开的研讨会，我不能耽误他们编论文集，否则会开天窗，我会成为害群之马。
3.我与澳洲Peter Singer教授合写的新书《哲学与佛学对话》第二章，Singer教授还在等着我作最后定版，我必须在本月底前把它定版，以免Singer教授悬念太久。
因此，请容我于这封信回应您之后，暂告一段落。请您先把以上这八封您我之间的往复函件发表于论坛上，以回应原初的批印者论。
至于您的后续问题，有两个办法解决：
1.您随时致电给我，我会立即回应您。
2.等5/26研讨会结束后，您再发函给我，将这些累积的问题逐项提出，我会乐意抽空一点一点作出回应。