从中阴观念看南传教界大体问题

从中阴观念看南传教界大体问题（20230529）

｛续《南北传论中阴的存在之二》https://uncn.top/9411.html｝

【贤佳】（20230501）今天注意到另一处阿含经文显明“中阴身”的存在，请您看是否如此：

《杂阿含经》说：“佛告婆蹉：‘众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。’”（卷第三十四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T02/T02n0099_034.xml#pT02p0244b0311）

同经异译的《别译杂阿含经》说：“犊子言：‘瞿昙！火尚可尔，人则不然。所以者何？身死于此，意生于彼，于其中间，谁为其取？’佛言：‘当于尔时，以爱为取，爱取因缘众生受生。一切世间皆乐于取，一切皆为取所爱乐，一切悉皆以取为因。众生见取则生欢喜，一切众生皆入于取。如来、阿罗呵以无取故，而得成于无上正觉。’”（卷第十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T02/T02n0100_010.xml#pT02p0443b0210）

《（南传）相应部44相应9经/论议堂经》说：“‘乔达摩尊师！还有，在凡这个身体倒下，且众生未被往生另一个身体时，那么，乔达摩尊师，在燃料上如何对这个安立呢？’‘婆蹉！在凡这个身体倒下，且众生未被往生另一个身体时，我说那个渴爱为燃料。婆蹉！因为在那时渴爱是燃料。’”（http://agama.buddhason.org/SN/SN1193.htm）

对此，《鞞婆沙论》（阿罗汉尸陀槃尼撰，符秦罽宾三藏僧伽跋澄译）解释说：“余契经：‘婆蹉梵志至世尊所，问曰：“瞿昙！若是时舍此身已，未至余处，众生乘意行。瞿昙！当尔时此众生依受何住？沙门瞿昙！为彼众生说依受何住。”世尊说曰：“婆蹉！若是时舍此身已，未生余处，众生乘意行。婆蹉！当尔时彼众生依受爱住。我说彼依受爱住。”’若说‘众生舍此身已，未生余处，众生乘意行’者，是故有中阴。复更说诘责事：若言无中阴者，谓从阎浮提终生郁单越者，彼于此中断，彼间未有而有。若尔者，应无有法而有。莫言有咎。是故有中阴。”（卷第十四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T28/T28n1547_014.xml#pT28p0516b2717）

《三弥底部论》（失译人名，今附秦录）说：“有‘中间有’，如佛说《跋蹉耶那修多罗》：‘尔时佛语跋蹉耶那：“舍此身，未生彼处，是时意生身爱取合故，我说名为众生。”’我等见佛说《跋蹉耶那修多罗》，是故有‘中间有’。复次，身不至故，识无身不至彼。我等见身不至彼，是故有‘中间有’。”（卷下）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T32/T32n1649_003.xml#pT32p0470b2101）

《阿毗达摩大毗婆沙论》（五百大阿罗汉等造，唐玄奘译）说：“问：何故‘中有’复名‘意成’？答：从意生故。谓诸有情或从意生，或从业生，或从异熟生，或从淫欲生。从意生者，谓劫初人及诸‘中有’，色、无色界并变化身。从业生者，谓诸地狱。如契经说：‘地狱有情，业所系缚，不能免离。由业而生，不由意乐。’从异熟生者，谓诸飞鸟及鬼神等。由彼异熟势轻健故，能飞行空，或壁障无碍。从淫欲生者，谓六欲天及诸人等。诸‘中有’身从意生故，乘意行故，名为意成。”（卷第七十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T27/T27n1545_070.xml#pT27p0363a0101）

《杂阿毗昙心论》（尊者法救造，宋天竺三藏僧伽跋摩等译）说：“界趣地必定，中阴五无碍，说名为香食，求有乘意行。……‘中阴五’者，中阴五阴性，有去来故。非离色有去来，是故欲、色界有中阴，非无色界，色非分故。无碍者，极微故，一切形障所不能碍。业力故住母胎，若异者不应住胎。‘说名为香食，求有乘意行’者，以香为食，故说香食。若薄福者食诸秽香，若大力者食诸净香。求于生有，故说求有。从意生故，说乘意行。此诸众生，或业生，谓地狱，如所说‘彼诸众生业所缚’。或烦恼生，谓人及欲界天。或报生，谓飞鸟。或从意生，谓色、无色界天，及劫初人、化，及中阴。二有中间，起离趣故，是故说‘中阴’。”（卷第十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T28/T28n1552_010.xml#lgT28p0958b2101）

您看这阿含经文是否显明“中阴身”的存在？上述论典的解释是合理的，相违的理解应是不合理的，是吧？

另外，现代欧美医学界对濒死体验有众多事例调研报道，显明众多人死后存在“中阴身”状态。可参看：

《人死后会去哪里？人们又会看到什么？死而复生的人揭晓答案》（科普故事汇2020-12-14）

https://m.bilibili.com/video/BV12a4y1H7qL

《死后世界究竟是怎样的？医学博士研究1000位濒死体验者后给出答案，揭示震撼人心的死后世界》（研奇社2023-03-29）

https://m.bilibili.com/video/BV1y84y1g7JT

《一份濒死体验报告，医学博士研究1000位濒死体验者，揭秘神秘的死后世界2》（研奇社2023-04-10）

https://m.bilibili.com/video/BV1EN411w7hg

这可辅证《杂阿含经》说“众生于此处命终，乘意生身生于余处”，及《中阿含经》说“三事合会，入于母胎：父母聚集一处，母满精堪耐，香阴已至”，及《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》说“当有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，则有胎的下生”，都应是指“中阴”投生。作其他解释则不合事理。

您看是否如此？

【居士甲】（20230503）我也没仔细去了解南传是如何解释这部分的经文。不过若依南传经文来看：“这个身体倒下，且众生未被往生另一个身体时，我说那个渴爱为燃料”，重点是身体倒下，未被往生另一个身体，这时的存在是以渴爱为燃料。既然未往生另一个身体，意思是这个存在依然是原来的身体。如果说变成中阴身，就算是另一个身体了，而经文是否定这一点的。

其他经中有提到“意生身”，表示这时的存在是原来五蕴中的“意”，意生身也可由禅定神通生起，我猜这里可能是因业力的作用而生起。

经中亦有比喻，如火吹到空中，可见还是原来的火，只是状态改变了，并不是在另一处生起的新火。所以经中亦称为“有余”，亦可解释为原来的五蕴所剩余意（识蕴）的功能，藉由渴爱，未来会转生到另一个身体。

而那些濒死体验者，更证明了这是原来的五蕴，若回到色身，又是原来的自己，而不是转世成自己。

退一步来说，就算把这个存在的“意生身”名为“中阴身”，并不是不可以，这只是名称的问题。但这个“中阴身”的功能、作用、属性，是否就如一般宗派所说的中阴身寿命七天，最多七次就必须转世，这就很难说了。因为经中并没有说明这些性质，就很难说这个“意生身”就是其他宗派说的意生身。正如道教或许也会根据这一段经文说因此证明有阳神，民间信仰也说证明有灵魂，甚至西方信仰也可以说因此证明有圣灵存在。但这些的证明似乎是不足够的，只能说明在死亡有一种存在现象，并不是五蕴具足，可能只剩下意（识蕴），而这个意则因渴爱未断，就会转世到另一个生命。

【贤佳】那段南传经文说“这个身体倒下，且众生未被往生另一个身体时，我说那个渴爱为燃料”，是说“众生未被往生另一个身体时”（请注意其中有“时”字），这时以“渴爱为燃料”，由此前往其他身体，因为“燃料”表示驱动力，如同风吹火前往空中，否则不必说“燃料”。经文并未说不前往另一个身体，也即未否定“中阴身”。经文恰恰说明有“众生”将以渴爱为“燃料”而“被往生另一个身体”，既然是被“燃料”驱动而“往生”另一个身体的是“众生”，在欲界、色界即应是具足五蕴的，因为在欲界、色界没有“众生”是不具有色蕴的，只有无色界的“众生”才没有色蕴。

如先前引述《杂阿毗昙心论》说：“‘中阴五’者，中阴五阴性，有去来故。非离色有去来，是故欲、色界有中阴，非无色界，色非分故。”

您说“那些濒死体验者，更证明了这是原来的五蕴，若回到色身，又是原来的自己，而不是转世成自己”，您这误解了。濒死阶段的“意生身”是具足五蕴的，有色身，有见闻觉知功能，但此时的色身是轻飘无障的，一般人肉眼看不到，完全不同于原来的色身。如《杂阿毗昙心论》说：“无碍者，极微故，一切形障所不能碍。”这表明一般人死后的“意生身”具足五蕴，能够来去，有见闻觉知，但色身并非原先的色身，正是是通常说的“中阴身”的特征。您可再看那视频。

您说：“只能说明在死亡有一种存在现象，并不是五蕴具足，可能只剩下意（识蕴），而这个意则因渴爱未断，就会转世到另一个生命。”识蕴在欲界、色界是不能单独存在的，必定依附色蕴，所以欲界、色界的“意生身”必定是具足五蕴的。如先前引述的《三弥底部论》说：“识无身不至彼。我等见‘身不至彼’，是故有中间有。”《鞞婆沙论》说：“更说诘责事：若言无中阴者，谓从阎浮提终生郁单越者，彼于此中断，彼间未有而有。若尔者，应无有法而有。莫言有咎。是故有中阴。”

您看是否如此？

【居士甲】（20230508）思来想去，还是觉得各有各的理，无法明确判定。

以南传论藏观点而言，他们说无中阴，是因为在一生中最后的“死亡心”生起灭后，下一刹那生起的就是来世的结生心，二心无间，所以无有中阴。

所以重点在于濒死阶段的“意生身”生起时，他们的“死亡心”已经生起了吗？

如果“死亡心”未生起，该“意生身”准备投生至另一个未来世的身体时，“死亡心”才生起，接着生起“结生心”，那么南传的观点就不会把濒死阶段的细微五蕴身当成是中阴身，而是当成某一种五蕴身，依然属于此世，因为死心未生起故。
如果“死亡心”已生起，接着该“意生身”也生起结生心，准备投生至另一个未来世的身体时，意生身又生起“死亡心”，接着下一世生命生起“结生心”，那么南传的观点也不会把“意生身”当成是中阴身，而是当成另一世的生命。好像帕奥禅师有提过，这类短暂的生命可能是某一种鬼道众，被误当成是中阴身。
如果“死亡心”已生起，同时该“意生身”并未生起结生心，准备投生至另一个未来世的身体时，投生后接着生起“结生心”，那么这种状况就可以怀疑“意生身”是中阴身了。因为它出现之前已有前一世的死亡心，表示前一世已死亡，而中阴身本身没有结生心，不是正常的生命现象，可认为是中阴。

不过，若濒死阶段的“意生身”生起时，如上述的第2、3情况，死亡心已经生起，那就不易解释如何又活起来。

我想，因为判断的方法不同，造成各宗派对中阴身的看法不同。例如有濒死经验，或是死后有人托梦，南传则可能认为那不是中阴，因为还没真的死，或是已转世为鬼道众，所以有机会托梦。造成同样的现象解释不同。

而对于中阴身，又没有经典的明确定义，就变成同一现象，各说各话，各有各的理论了。

【贤佳】“以南传论藏观点而言，他们说无中阴，是因为在一生中最后的‘死亡心’生起灭后，下一刹那生起的就是来世的结生心，二心无间，所以无有中阴”，这是错滥概念的说法。应说下一刹那生起的是来世的“趣生心”，不应说是来世的“结生心”。因为欲界、色界结生时需要外在生缘，而此生“死亡心”现起的刹那，来世的相应外在生缘不一定同时现前，所以难免有寻缘、待缘、趣缘的时间过程。

如《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》说：“三者的集合而有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲不是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。比丘们！当有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，则有胎的下生。这样，三者的集合而有胎的下生。”（http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm）

《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“问：住‘中有’位为经几时？答：经于少时，速求生故。谓住‘中有’，于六处门遍求生缘，速往和合。问：若受‘中有’，即遇生缘，此彼和合，可速往彼，与彼缘会，于中结生。若遇生缘不和合者，如何彼住不经多时？如有父在迦湿弥罗国，母在至那，或有母在迦湿弥罗国，父在至那，如是生缘难可和合，如何‘中有’速往结生？

“答：应知有情作父母业有定、不定故，于父母有可转义、不可转义。若于父母俱可转者，即往余父母和合处结生。若于父可转，于母不可转者，即彼女人性虽贞洁、受持五戒、具足威仪，而必与余男子和合，令‘中有’者速往结生。若于母可转，于父不可转者，即彼男子性虽贤良、受持五戒、威仪具足，而必与余女人和合，令‘中有’者速往结生。若于父母俱不可转者，即彼有情未命终位，由业力故，令其父母虽有住缘而不顾恋，必起相趣和合之心。彼相趣时，于所经处，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，及余种种夭横因缘皆不能碍，必得和合，令彼有情既命终已，适受‘中有’即往结生。

“问：若诸有情欲常增者，可随‘中有’速往结生。若有欲心不常增者，如何‘中有’随往结生？如马春时欲心增盛，余时不尔；牛于夏时欲心增盛，余时不尔；狗于秋时欲心增盛，余时不尔；熊于冬时欲心增盛，余时不尔。如何有情适受‘中有’，令彼和合而往结生？

“答：由彼有情住‘中有’位业增上力，令其父母非时欲心亦得增盛，相趣和合，彼得结生。有余师说，相似类中亦得结生，故无有失。谓马春时欲心增盛，余时不尔，驴一切时欲心增盛，应生马中者以非时故转生驴中。牛于夏时欲心增盛，余时不尔，野牛恒时欲心增盛，应生牛中者以非时故转生野牛中。狗于秋时欲心增盛，余时不尔，野干恒时欲心增盛，应生狗中者以非时故转生野干中。熊于冬时欲心增盛，余时不尔，罴一切时欲心增盛，应生熊中者以非时故转生罴中。虽彼形相与余相似，而众同分如本不转，以诸‘中有’不可转故。

“如是‘中有’住经少时，必往结生，速求生故。尊者设摩达多说曰：‘中有’极多住七七日，四十九日定结生故。尊者世友作如是说：‘中有’极多住经七日，彼身羸劣不久住故。问：若七日内生缘和合，彼可结生。若尔所时生缘未合，彼岂断坏？答：彼不断坏，谓彼‘中有’乃至生缘未和合位，数死数生，无断坏故。大德说曰：此无定限，谓彼生缘速和合者，此‘中有’身即少时住。若彼生缘多时未合，此‘中有’身即多时住，乃至缘合方得结生，故‘中有’身住无定限。”（卷第七十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T27/T27n1545_070.xml#pT27p0360c2501）

另外，在欲界、色界，识蕴从此身至彼身的趣生，必定依托色蕴前往，因为识蕴在欲界、色界不能离开色蕴而独立存在，否则就属于无色界了。也即在欲界、色界，从此身死亡到彼身结生，必定有身心五蕴从此往彼的空间轨迹过程。这是欲界、色界的缘起法。如《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“欲、色界生，定有‘中有’，连续处别，‘死有’、‘生有’令不断故。无色界生，定无‘中有’。”（卷第六十九）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T27/T27n1545_069.xml#pT27p0358c1701）

欲界、色界中识蕴依托色蕴（微细色身）从死趣生的时间、空间过程状态，即是“中阴”。我以前引述的多篇阿含经内容说明了“中阴”的一些特质，众多现代“濒死体验”医学调研也显明了死后“中阴”的众多特质。

这么理据明显的问题，为什么坚持“各说各话，各有各的理论”呢？可能根源于南传教界大体依师重于依佛、依论重于依经，不能依经律深思校核祖师论典，一旦祖师论典有误，便传误千年，难以明了纠正。

南传教界特别崇重“阿毗达摩七论”，其中的《论事》说：“执‘有中般涅槃者’之经语是不如理。有名‘中有’，其时如具天眼者而无天眼者，如具神通者而无神通者之有情，窥察父母交会之时及月水时，七日或七日以上住者，乃东山住部与正量部之邪执。”（卷第八）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N62/N62n0030_008.xml#pN62p0058a1401）

《中华佛教百科全书》对《论事》解释说：“南传佛教之巴利七论之一，收在《南传大藏经》第五十七、第五十八册。又译《论事论》，此外，亦称《论事说》。据南传史传记载，本书系阿育王时代第三结集时，由目犍连子帝须所撰。……全书由二十三品二一七论组成，系以锡兰大寺派之分别上座部立场，对诸部派之不同说法加以批评驳斥的论书。”

《论事》这样盖说否定其他部派“中有”（“中阴”）的说法，没有引据经律的辨析（不仅没有充分详明辨析，粗略理据辨析也没有。“说无中阴，是因为在一生中最后的‘死亡心’生起灭后，下一刹那生起的就是来世的结生心，二心无间，所以无有中阴”，是后人附会的辨析说法），是粗率武断的。

不应含糊掩饰、一错续错，否则有违“依法不依人”的理性原则，自误误人，岂不可悲、可惜！

更多相关辨析可参看以前分享的《举报四川泰和寺负责人涉嫌破戒·（三）》（https://uncn.top/9097.html）、《辨破帕奥体系禅法》（https://uncn.top/9384.html）。

【居士甲】（20230509）若真要依佛不依师、依经不依论，那就依阿含经与尼柯耶仔细检验，不看一切论藏与后世祖师大德的说明。只从经典来看，我并无法看到任何中阴身存在的明确证据。

《杂阿含957经》说：“佛告婆蹉：‘众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。’”（卷第三十四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T02/T02n0099_034.xml#pT02p0244b0311）

《别译杂阿含经》说：“犊子言：‘瞿昙！火尚可尔，人则不然。所以者何？身死于此，意生于彼，于其中间，谁为其取？’佛言：‘当于尔时，以爱为取，爱取因缘众生受生。一切世间皆乐于取，一切皆为取所爱乐，一切悉皆以取为因。众生见取则生欢喜，一切众生皆入于取。如来、阿罗呵以无取故，而得成于无上正觉。’”（卷第十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T02/T02n0100_010.xml#pT02p0443b0210）

《长阿含30经/世记经（第四分）》说：“若有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终生忉利天，此后识灭，彼初识生。”（http://agama.buddhason.org/DA/DA30.htm）

《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》说：“三者的集合而有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲不是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。比丘们！当有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，则有胎的下生。这样，三者的集合而有胎的下生。”（http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm）

《（南传）长部15经/因缘大经》说：“‘阿难！而如果识不进入到母亲子宫，是否名色在母亲子宫中增大呢？’‘大德！这确实不是。’‘阿难！而识进入到母亲子宫后如果脱离，是否名色在此处[轮回]的状态中生起呢？’‘大德！这确实不是。’”（http://agama.buddhason.org/DN/DN15.htm）

以上，看到的就是此身命终后，因意、识、意生身、乾达婆、渴爱等因素，而在后世生起新的生命。此身后识灭，因为渴爱尚存，故下一生初识生起，这是最符合上面经文的说法。

仅由这些信息，如何得知这就是最久可以存在七七四十九天的中阴身？如何得知这是往生欲、色界必然存在的中阴身？

若说中间有中阴过程，经文隐而不说，的确有此“可能性”，但实在没有明确证据这个“可能性”一定存在。

如果不依任何后世论著，您可以看出这些经中有中阴身吗？您可以依经文来证明中阴身有七七四十九天的寿命，而不是九九八十一天吗？

我是无法依经文来证明论中所说的中阴身的确无误。

【贤佳】“您可以依经文来证明中阴身有七七四十九天的寿命，而不是九九八十一天吗”，不能，但“中阴身”大体“寿命”有其他经典讲说，有神通者也能观察了知，毫不违背阿含经和南传经文（“未说”不等于“违背”）。另外，我们讨论的焦点问题是“中阴身”是否存在，而不是“中阴身”的“寿命”长短，这是衍生的枝节问题，可以留待另外讨论。

“若说中间有中阴过程，经文隐而不说，的确有此‘可能性’，但实在没有明确证据这个‘可能性’一定存在”，除此“可能性”，没有其他可能性，否则不能释通经文。这是经文的基本读文解义问题，先前已辨析很多，不应强意坚持根本不合理的错误解读。就拿南传经文来看：

这里说的“乾达婆”明显是“中阴”。如果不是“中阴”，您说合理的可能是什么？不要说是天神、鬼道众生、“死亡心”，这些都根本不合理，先前已辨破过。可参看先前分享的《南北传论中阴的存在·（二）》（https://uncn.top/8832.html）、《由中阴观念看帕奥体系禅法问题·（一）（三）（五）》（https://uncn.top/8840.html）。

【居士甲】个人是觉得，讨论中的中阴身性质是蛮重要的。试想，如果有人听到帕奥禅师的教导如下：“中阴身的观念通常是这样产生的：有些人死后投生在鬼道一段很短的时间，然后又投生到人道，他们会以为他们在鬼道的那段生命是中阴身。”（摘录自《如实知见》）然后他就承认的确有中阴身，我想大家就会以为他认同的中阴身就是有七七四十九寿命的中阴身，但事实上双方对中阴身的概念是天差地别的，若不讨论性质，只谈有没有中阴身，是会产生误会的。

依之前所列经文，的确也可以说有中阴身，但这些中阴身可能是：

《杂阿含》的意生身、《别译杂阿含》的爱取、《长阿含》的下一世之初识、《中部》的乾达婆、《相应部》的渴爱、《长部》的进入子宫之识。

以上这些都可以是中阴身，也都符合经典教导，只是性质看似略有差异。

以此为基础，就可以进一步讨论，例如中阴身的寿命，在哪一经有说明？是否欲界、色界一定存在？又在哪一经有说明？

如此就可以了解，哪些性质是阿含经或尼柯耶的说明，哪些又是后期经典提出的，这样比较不会将各种解说混在一起了。

中阴身是长久以来的问题，一直难有定论或共识，不是没有原因的。能列出的资料，也差不多都有了，除非有更新的资料出世，看能不能改变现况吧。

我所写的内容，若法师有意取用，请随意即可，就算略作修改润饰亦无妨。

【贤佳】帕奥禅师那个说法是牵强滥说，我已辨破。可参看我先前分享的对说“乾达婆”是鬼道众生的辨破，另可参看以前分享的《辨破帕奥体系禅法之二·（六）》（https://uncn.top/9386.html）。

您含糊回避了问题，这样不成理智辩论。我再问一遍，请您直答：

《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》说的“乾达婆”，如果不是“中阴”（大乘经典常说的“中阴”），您说合理的可能是什么？

【居士甲】（20230514）在《中部38 经》中，庄春江居士在“乾达婆”一词中，有如下解说：“香阴（MA.151）”，南传作“乾达婆”（gandhabbo），菩提比丘长老英译照录原文。

按：《破斥犹豫》以“在那时进入的众生；到达那里的众生”（tatrūpagasatto）解说，长老说，这不是有什么无形的精灵（disembodied spirit）站在旁边看着未来的父母性交，而是一位由于在那时将被再生而被业力机制驱动的生命（a being driven on by the mechanism of kamma）。这个外来字（exact import of the word）在尼柯耶中并未被解说，在DN.15中用的是“识”。这样，我们可以认定（identify）乾达婆是指带着过去业力累积与个人杂染的“识流”（the stream of consciousness, MN.38）。

另按：“乾达婆”（gandhabbo），也是“音乐神（以香气为滋养的神，服侍帝释的乐神之一）”的名字。

又，《俱舍论》说：“如契经言︰‘入母胎者要由三事俱现在前：一者母身是时调适；二者父母交爱和合；三，健达缚正现在前。’除‘中有’身，何健达缚？”《俱舍论记》︰“健达缚，健达名香，缚名为寻，寻香食故，或名为食，由食香故，即‘中有’名也。”

解释亦有提到，南传长部15经提到“识进入母亲子宫”，以经解经来看，“乾达婆”等于此经的“识”，何尝不是更好的解释呢？

再看这些南北传的早期经典，只有“乾达婆”一词未知，其他都是意、识与爱、取的解释。

“乾达婆”解释为“识”，则这些经典都符合一致性。

《杂阿含》的意生身、《别译杂阿含》的爱取、《长阿含》的下一世之初识、《中部》的乾达婆、《相应部》的渴爱、《长部》的进入子宫之识。

“乾达婆”解释为中阴，那也是《俱舍论》之说，非早期经典的解释。

若以此解释“乾达婆”，则其他各经依然难以解释，这就和道家也可以一句话说“乾达婆”是阳神、基督教说“乾达婆”是圣灵、民间信仰说“乾达婆”是灵魂一样，只是自己套入自己需要的解释，并不是阿含经本身“显明中阴身”的存在。

再补充一点：

在维基百科有提到

https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E4%B9%BE%E9%97%BC%E5%A9%86

“在古印度沙门传统中，认为有情众生在死后，其神识会继续投胎轮回，这个投胎神识也被称为乾闼婆。佛教也承袭了这个说法，译为‘香阴’，缘于说一切有部认为神识以香为食。说一切有部发展出中有（中阴）学说，认为乾闼婆即是中有的异名。分别说部则发展出结生心、有分等学说。”

在此，可以解释“乾达婆”是采用印度传统用语，也就是投胎神识，类似我们说的灵魂。但早期经典并没有对这个做出过多的解释，后来的各种性质都是后人自行加上去的。因此有部有中阴，甚至发展出有七七四十九天的生命，五蕴具足。而分别说则认为此投胎神识只是“带着过去业力累积与个人杂染的‘识流’”，就是一个心识刹那的寿命，这也符合《长阿含经》所言，就是前一世识灭，此世初识就生起，用此识来解释“乾达婆”。

简单来说，就是早期经典只有简单描述，后期经论、部派就各自推展自己的解说。

在亲证之前，我也只是知道有这些学说，无法为谁保证对错。

【贤佳】您说：“而分别说则认为此投胎神识只是‘带着过去业力累积与个人杂染的“识流”’，就是一个心识刹那的寿命，这也符合《长阿含经》所言，就是前一世识灭，此世初识就生起，用此识来解释‘乾达婆’。”

这我先前已辨破过了，如先前说：“因为欲界、色界结生时需要外在生缘，而此生‘死亡心’现起的刹那，来世的相应外在生缘不一定同时现前，所以难免有寻缘、待缘、趣缘的时间过程。”因此您说的这个理解不符顺《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》文义（也非符合《长阿含经》所言）。您可回看先前的辨析。

您说：“‘乾达婆’解释为‘识’，则这些经典都符合一致性。”这是不准确的。其他经典说投生因缘中必有“识”（包含爱取心），这可印证《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》所说的“乾达婆”必定是带“识”的。但为什么《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》要说“乾达婆”，而不说为“识”呢？因为这不是死亡的刹那识，也不是结生初识，这我以前也辨析过。简略来说，“死亡识”刹那即灭，不能完成寻缘、待缘、投生的过程。结生初识是投生之后的结果，有结生初识这一项即意味着已下胎，经文多种组合说“三者的集合”即成错滥。所以这“乾达婆”所带的“识”必定是死亡与结生之间过渡的相续“识流”。而在欲界、色界中此相续“识流”必定依附色身，否则便属无色界了。所以这“乾达婆”不能简单说为“识”。这死亡与结生之间过渡的相续“识流”与色身（死亡与结生之间过渡的特殊色身，即“意生身”）的结合体，即是常说的“中阴”。至于对这“中阴”其他特性的解说，不是对此经文的解读，可以暂存不论。

这是基本的教义理解，不需要神通“亲证”。您看是否如此？

【居士甲】（20230516）您认为“欲界、色界结生时需要生缘”及“难免有寻缘、待缘、趣缘的时间过程”，我想这是个重要的依据，但这似乎并不是尼柯耶的教义，所以南传这边大概不会认为这是必要过程，否则他们就不会说死亡心与结生心只有一个心识刹那而已。如果您有明确的经证，南传的教理才能接受您的辨破吧。

【贤佳】先前引述《（南传）中部38经/渴爱的灭尽大经》说：“三者的集合而有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲不是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。这里，有父母的结合，母亲是受胎期者，没有乾达婆的现起，则没有胎的下生。比丘们！当有父母的结合，母亲是受胎期者，有乾达婆的现起，则有胎的下生。这样，三者的集合而有胎的下生。”

这即是说欲界（人趣）投生需要外在生缘（死亡及爱取心是内在生缘），如经中说“有父母的结合，母亲是受胎期者”。而这外在生缘在有情死亡时不一定同时现前（同一刹那现前的机率极小），自然难免有寻缘、待缘、趣缘的时间过程。即使同一刹那现前，也有从死亡身处往赴“下胎”处的趣缘时间过程，因为欲界、色界的空间移动，速度再快也有时间过程。事理明显。您看是否如此？

【居士甲】（20230518）如果依南传的理论，投胎时只是前一世最后一识灭，下一生初识即生，如《长阿含经》经文所言。

因为识不是物质，也不占有空间，所以也没有移动需要时间与空间的问题。若真要说有问题，就是前世寿命已尽，但下一世的胚胎还没生起，这的确无法生起新的生命。不过这问题在六道中，只有人道与畜生道有此问题，其他皆无，因为其他四道没有等待胚胎的问题。所以若说欲界、色界都必须要有中阴，并非必要理论。

就算在人道与畜生道需要等到胚胎，但为何有些理论是七七四十九天内必然会等到，这也是没什么道理。

或许有其他理论支持，只是我没有去了解。至少，这些理论与架构，似乎都是后人所创了，各种因此而生问题与回答也都是后人所为，并不是依早期经典而有，我就没有深入去了解了。

【贤佳】“如果依南传的理论，投胎时只是前一世最后一识灭，下一生初识即生，如《长阿含经》经文所言”，这是曲解经义。经文说：“若有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终生忉利天，此后识灭，彼初识生。”未说“即生”。您说的“即”字是臆增。我先前引述《杂阿含经》说：“佛告婆蹉：‘众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。’”这里说“乘意生身”，即是表示有前往的经历行为。《长阿含经》的经文是省略未说中间过程，因为是过渡过程，非此经文此处内容重点。如同有人说“他离开北京，入住美国华盛顿宾馆”，岂是“即入”而没有经历过程？这也是基本读经解义的问题。

您说“因为识不是物质，也不占有空间，所以也没有移动需要时间与空间的问题”，欲界、色界的识体（识蕴）不能离开对色身的依附，不然属于无色界了。我前文说的前提是“欲界、色界”，怎么能说“没有移动需要时间与空间的问题”？

您说：“若真要说有问题，就是前世寿命已尽，但下一世的胚胎还没生起，这的确无法生起新的生命。不过这问题在六道中，只有人道与畜生道有此问题，其他皆无，因为其他四道没有等待胚胎的问题。所以若说欲界、色界都必须要有中阴，并非必要理论。”

——至少可以说欲界人趣的投生可能有“中阴”过程吧？南传教界完全否定投生的“中阴”过程，是错误的吧？可再参看我们以前交流讨论《南北传论中阴的存在之二》（https://uncn.top/9411.html）中引用的《增一阿含经》内容。

您不愿承许南传教界的“共识”有误，我能理解。但反复含糊牵说、曲解文义，便成无义虚耗了。

（20230520）我们先前的交流内容编订如附件文稿（如上），我考虑以此请教其他人，请您看是否合适。

【居士甲】是的，经典并没有说“即生”，亦无说有“过渡过程”，我只能依看到的部分去理解，无法说一定有中间或没有中间过程。我只能改口说，“没有中间过程，不会违背《长阿含》的教导”，这样比较合理。同样，若说有中间，也不算不合理，只是经典没有指出来。

至于《杂阿含经》的“乘意生身生于余处”，我亦见人解释为“藉着意识的作用，在他方（余处）有新的身体，即新的一世有初识后，生起心生色法”，此说亦合《杂阿含经》，并且没有过渡时期。

｛您说“因为识不是物质，也不占有空间，所以也没有移动需要时间与空间的问题”，欲界、色界的识体（识蕴）不能离开对色身的依附，不然属于无色界了。我前文说的前提是“欲界、色界”，怎么能说“没有移动需要时间与空间的问题”？｝

——这个模型的意思是，在前一世最后识时，识是依附原来的色身。下一刹那，识就依附在新的色身，例如在天界有新的色身生起。因此识在二刹那间都有依附色身。而识由甲处到乙处，没有时间问题，因为识不是色法，不需要由甲处花时间跑到乙处。但如何详细说明，我也不懂，这也不是我的境界，只是这个说法我也觉得合理。就算真的暂时离开色身，也是合理。正如经典所提，火暂时离开木柴，也是有依，此时依风。识若暂时离开色身，也是有依，依渴爱故。

｛至少可以说欲界人趣的投生可能有“中阴”过程吧？南传教界完全否定投生的“中阴”过程，是错误的吧？｝

——我是认为有些地方的确是可能有中阴的教导，尤其是在解释“中般”涅槃的过程。但他们也有其解释，而且有些解释我也不是觉得很好，只是我没有能力判断他们一定错，就像我也没能力判断一定有中阴一样。

｛您不愿承许南传教界的“共识”有误，我能理解。但反复含糊牵说、曲解文义，便成无义虚耗了。｝

——感谢法师理解，这些的确都是在同样的地方绕来绕去了。

您今日寄来的我只是大概开启看了一下，应该没有问题，请您随意使用。

从中阴观念看南传教界大体问题

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