论主观唯心与客观唯心之三（20231225）
（一）
【贤佳】附件文稿《论主观唯心与客观唯心之二》（https://uncn.top/9588.html）供阅，请您看有什么偏差问题。
【居士己】这位居士似乎把马哲里的“客观实在”与“客观存在”混淆了。按照马哲，客观实在性才是物质的唯一特性，客观存在性则不是。客观实在必是客观存在。客观实在就是可被感知的物质事物本身（但限于科技手段可能暂时无法感知），独立于精神和意识而存在，不管人们承认不承认、喜欢不喜欢、知道不知道，它都不依赖于人的意识而实实在在地存在着的特性。比如某个人类至今无法观测到的星球，你感知不到它，但它客观实在。客观存在不仅包括物质，也包括意识、精神等。一句话，客观存在包括了客观实在。马哲既承认客观实在性，也承认客观存在性。
法师文中讲“承认物质的客观存在，不等于‘唯物主义’”，我认为是很正确的。因为马哲说的“客观存在”是包括了意识和精神的，客观实在性才是物质本体，也即承认“物质客观存在”与是否是“唯物主义”无关系。
我觉得佛法与马哲、现代科学没有实质冲突，宜于相辅相成。
（二）
【贤佳】附件文稿《论主观唯心与客观唯心之二》供阅，请您方便时指教有什么偏差问题。
【居士庚】……｛编者注：考虑隐私而隐略｝
【贤佳】您怎么定义“客观”？怎么定义“实在”？
您说“无论是灵魂、‘梵我’的认知，还是客观实在（无论是否色法）的观念，从根本上说均是认知障碍”，那物质色法与梦境、龟毛兔角的非客观实在性没有差别吗？
您说“不承认有独立于认识之外的‘所相’（客观世界），只承认由识派生的‘能相’”，如果没有“所相”，岂有“能相”？如果您的认识不现行的时候（如无梦睡眠、昏厥等时），就不存在您“认识”之外的世界吗？
【居士庚】……
【贤佳】我先前谈说的“客观”，是世俗哲学的特定概念，如《汉语词典》“客观”词条说：“在意识之外，不依赖精神而存在的，不依人的意志为转移的。”（https://m.cidianwang.com/cd/k/keguan13508.htm）不是通泛的公认、共许、极成。如哥白尼之前世俗公认、共许“地心说”，然而并非客观。
您说“凡夫遍计所执的各种观念、现象，如物质世界、客观实在等，圣人视如龟毛兔角，全无影像，即使有所呈现，亦如梦、幻、泡、影，损减真实、增益妄执故”，凡夫对物质色法的遍计所执相如龟毛兔角般完全无有，但基于依他起所见闻物质色法本身并非如龟毛兔角般完全无有，不应混淆，否则是以胜义谛破坏世俗谛，则成天堂、地狱与龟毛兔角无别，善恶报应与龟毛兔角无别，岂非谤世俗谛？如同世俗中“海市蜃楼”，人所见楼阁、人群等是假有，见者所执取楼阁、人群等属于遍计所执，完全虚妄无有，但“海市蜃楼”的空气光影现象是缘起实有的，是客观存在的。
如我先前分享的《佛地经论》文说：“此‘唯识’言，但遮愚夫横计一切心、心法外定性色等遍计所执，不遣不离诸心心法色等诸法，依他起性、圆成实性非无有故。”（卷第四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T26/T26n1530_004.xml#pT26p0309c0901）
又如《大乘广百论释论》（圣天菩萨本，护法菩萨释，〔唐〕玄奘法师译）说：“若一切法都非实有，如何世间现造善恶？若无善恶，苦乐亦无，是则拨无一切因果。若拨因果，则为邪见，岂不怖此邪见罪耶？奇哉世间愚痴难悟，唯知怖罪，不识罪因。一切善恶苦乐因果，并世俗有，胜义中无。我依胜义言‘不可得’，不拨世俗，何成邪见？于世俗中执胜义有，不称正理，是为邪见。”（卷第五）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1571_005.xml#pT30p0214b1901）
“眼前这张桌子，离开我们所有人的认识是否实有？答案是否定的”，这是误解唯识义，如同西方哲学的主观唯心。正解唯识教义来说，桌子的色质是世俗实有，非胜义有，不论是否现前有人认识。
如《瑜伽师地论》说：“云何建立有非有、异非异性差别？谓若略说，有三种有：一者实有，二者假有，三者胜义有。云何实有？谓诸诠表法，有名可得，有事可得，此名于事无碍而转，非或时转、或时不转，当知是名略说‘实有’。如于色等诸法聚中，建立墉、室、军、林、草、木、衣、食等相，此相唯于此聚随转，于余退还，色等诸相于一切处皆悉随转，是故此相所诠实有。当知余相所诠假有。
“又此假有略有六种：一、聚集假有，二、因假有，三、果假有，四、所行假有，五、分位假有，六、观待假有。‘聚集假有’者，谓为随顺世间言说易解了故，于五蕴等总相建立‘我’及有情、补特伽罗众生等想，此想唯能显了此聚，是故说名聚集假有。‘因假有’者，谓未来世可生法行，由未生故虽非实有而有其因当可生故，名因假有。果假有者，所谓择灭，是道果故不可说无，然非实有（编者注：道果所证是胜义有，无为无相，非世俗实有），唯约已断一切烦恼、于当来世毕竟不生而假立故。所行假有者，谓过去世已灭诸行唯作现前念所行境，是故说名所行假有，已谢灭故而非实有。分位假有者，谓‘生’等诸心不相应行，如前‘意地’已标辩释，即于诸行，由依前后有及非有、同类、异类相续分位假立‘生’等，非此‘生’等离诸行外有真实体而别可得。观待假有者，谓虚空、非择灭等。‘虚空无为’待诸色趣而假建立——若于是处，色趣非有，假说虚空，非离色无所显法外别有虚空实体可得，非无所显得名实有。观待诸行不俱生起，于未来世不生法中立‘非择灭’，无生所显假说为有，非无生所显可说为实有。
“云何胜义有？谓于其中一切名言、一切施设皆悉永断，离诸戏论，离诸分别，善权方便说为法性、真如、实际、空、‘无我’等。如‘菩萨地真实义品’第四所知障净智所行真实，应知其相。
“与上相违，当知非有。”（卷第一百）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_100.xml#pT30p0878c2103）
《瑜伽师地论》说：“如世尊言：‘诸圣弟子，“有”知为有，“非有”知为非有。’此中云何为有？云何非有？略由二相应知是有。何等为二？一，若生、已生、现在故，应知是有；二，若实物故、事故、义故、圆成实故，应知是有。云何应知略说实有及假有相？谓若诸法不待所余、不依所余施设自相，应知略说是实有相。若有诸法待于所余、依于所余施设自相，应知略说是假有相，非实物有。谓以色等诸蕴想事为待、为依，施设有‘我’及有情等，乃至广说。此中色等诸蕴想事，是实物有。‘我’及有情、命者、生者、数取趣等，非实物有，唯是假有。如于色等诸蕴想事假立‘我’等，如是即于色等想事假立色等，又于色、香、味、触想事假立饮食、车乘、瓶、衣、诸庄严具、舍、军、林等，又于有为诸法想事假立生、老、住、无常、种子、有表、无表、得、命根、众同分、名身、句身、文身、异生性、和合、不和合、流转、定异、相应、势速、次第、时、方及数，又复唯以诸色不转为待为依假立虚空、虚空无为，又唯以名（编者注：受、想、行、识等‘名’法）中间不转为待为依假施设有无想等至、灭尽等至（编者注：无想定、灭尽定）等。”（卷第六十五）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_065.xml#pT30p0658c2701）
《大乘阿毗达磨杂集论述记》（〔唐〕窥基大师）说：“不待名言、根境等者，此中总意谓若根不待名言而能取自所取境，若境不待名言而能为自根取，皆是实有，故总合言不分别是色受等名言而取自所取义，义言境也。若此根不待于所余而能觉自所觉，若此境不待于所余而能为自根觉，皆是实有，故总合言不待此所余义而觉自所觉境。如言瓶境，待瓶名方能为自根所取显自瓶用，此瓶体要待色香等余方能为自根所觉之境，谓瓶无体，唯有其名，待色香等方成瓶用，故是假有。色等不然，故是实有。六十五（编者注：《瑜伽师地论》第六十五卷）云：‘谓若诸法不待所余、不依所依施设自相，是实有相。若待若依，是假有相。’如待色、依色施设‘我’等，‘我’等故假，色等是实。乃至待有为诸法相事假立‘生’等，广说二十不相应（编者注：生、老、住、无常等心不相应行法），唯待依色假立虚空、虚空无为，唯以名中间不转为待为依假设无想、灭定等，彼释此者以就理而论。一切实有者，谓真如，真如不待名、余故，举色、受等意在所依真如。彼又释唯五识及同时意并定心取现量境，不待名言、此余，故实有。若比、非量，不得法自相，待名及余，故皆假。第一百（编者注：《瑜伽师地论》第一百卷）说‘实有’相与此亦同。”（卷第六）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/X48/X48n0796_006.xml#pX48p0085a2001）
《瑜伽师地论》说：“如是一切色蕴所摄色中九种是实物有，触所摄中四大种是实物有，当知所余唯是假有。堕法处色亦有二种，谓实有、假有。若有威德定所行境，犹如变化，彼果彼境及彼相应识等境色是实物有；若律仪色、不律仪色，皆是假有。又定所行色，若依此系定，即由此系大种所造。又此定色但是世间，有漏、无漏由定而生，非出世间，由此定色有戏论行定为因故。又非一切所有定心皆有能生此色功能，唯一类有，如能起化，谓不思维，但由先时作意所引，离诸暗昧，极善清净明了现前，当知是定乃能生色。若定，力励数数思维，假胜解力而得见者，当知不能生起此色。又复此色虽非出世定之所行，然由彼定增上力故有一能现。当知此事不可思议。问：欲、色二界实物有色，何差别耶？答：色界诸色清净最胜，能发光明。又极微细，下地诸根所不行故。又无有苦，依彼诸色苦受不生故。欲界不尔。是名差别。”（卷第五十四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_054.xml#pT30p0597b0401）
《瑜伽师地论略纂》（〔唐〕窥基大师）说：“《论》云‘如是一切色蕴所摄色中九种是实物有，触所摄中四大种是实物有，当知所余唯是假有’者，若九实者，于下文中，如色处中，长等是假有，青、黄是实。声中因受大种、不受大种是实，余‘可意’等假。香中‘可意香’是假，余缘法生和合等实。味中苦、酸等六是实，余‘可意味’等假。一一尘中皆有假有、实有。”（卷第十四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T43/T43n1829_014.xml#pT43p0192a0301）
文章《只有能分别识，没有所分别相》（https://www.doc88.com/p-1496981535983.html）立宗错误，因为在胜义谛“离诸分别”“能所双亡”，没有能分别识，而在世俗谛能、所是相待假立，没有“所分别”则没有“能分别”。这文题如同说心识只有见分而没有相分，违背基本唯识概念。文章内容误解唯识教义，混滥胜义谛与世俗谛，如上文所破。
更多相关辨析可参看：
《关于汉传教法的交流讨论之三·（一）》
《论唯识义》
这是基本概念、法义的认识、理解问题，不应以胜义唯证能知的证知来否定闻思教理的正确解知，否则证知则成空中楼阁。
【居士庚】……
【贤佳】您说“依他起性虽如梦幻泡影，属于虚妄分别，却是众生业力所现。……梦幻泡影是依他起性特征，即虚妄分别有”，这正是将“依他起”误解为“遍计所执”吧？
“虚妄分别有”是遍计所执，即于如梦幻泡影的依他起（缘起有）上虚妄分别有实自性（人“我”、法“我”），其实完全无有此自性，但“众生业力所现”依他起心识相分（依他起有）并非完全无有。
如《佛说大乘菩萨藏正法经》（〔宋〕法护法师等译）说：“虚妄分别有故不如理作意即可施设，虚妄分别无故不如理作意无所施设。何名虚妄分别？谓‘我’、人、众生、寿者、补特伽罗、儒童、意生、作者、受者，此名虚妄愚夫、异生、无闻之者于‘我’、人、众生、寿者等中而生遍计，此名分别。总而言之故名虚妄分别。”（卷第三）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T11/T11n0316_003.xml#pT11p0786c1517）
《能断金刚般若波罗蜜多经论释》（无着菩萨造颂，世亲菩萨释，〔唐〕义净法师译）说：“颂曰：‘是故见无见，无境虚妄执。’由此故知‘我’体是无。诸有‘我’见，如来说为非见，以无境故。意道所有‘我’境元来是无，文云‘故名我见’者，明虚妄分别有也。”（卷下）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T25/T25n1513_003.xml#pT25p0884a1501）
《成唯识论》说：“或转变者，谓诸内识转似‘我’法外境相现，此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实‘我’法性。由此分别变似外境假‘我’法相，彼所分别实‘我’法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。……
“此唯识性岂不亦空？不尔。如何？非所执故。谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空，非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无，便无俗谛，俗谛无故真谛亦无，真俗相依而建立故。拨无二谛，是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空，由此慈尊说前二颂。若诸色处亦识为体，何缘乃似色相显现？一类坚住相续而转，名言熏习势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法。是故诸识亦似色现。
“如有颂言：‘乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。’色等外境分明现证现量所得，宁拨为无？现量证时不执为外，后意分别妄生外想，故现量境是自相分，识所变故，亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境非色似色、非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。”（卷第七）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T31/T31n1585_007.xml#pT31p0038c1801）
《摄大乘论释》（世亲菩萨造，〔唐〕玄奘法师译）说：“若无依他起，圆成实亦无，一切种若无，恒时无染净。释曰：若依他起如所可得不如是有，既尔何不一切一切都无所有？此若无者，圆成实性亦应无有。何以故？由有杂染，清净有故，若二俱无，则一切种皆无所有。今当显此非都无有，有谤杂染、清净过故。杂染、清净既现可得，故此二性俱非不有。若执为无，则拨现有杂染、清净言‘无所有’。
“论曰：诸佛世尊于大乘中说方广教，彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。云何应知依他起自性？应知譬如幻、炎、梦、像、光、影、谷响、水月、变化。云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。何等名为四清净法？一者自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。二者离垢清净，谓即此离一切障垢。三者得此道清净，谓一切菩提分法、波罗蜜多等。四者生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教清净缘故，非遍计所执自性；最净法界等流性故，非依他起自性。如是四法总摄一切清净法尽。此中有二颂：‘幻等说于生，说无计所执；若说四清净，是谓圆成实。自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄。’
“释曰：自性清净者，谓此自性本来清净，即是真如自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏。离垢清净者，即此真如远离烦恼、所知障垢，即由如是清净真如显成诸佛。得此道清净者，谓能得此真如圣道即是清净，谓念住等菩提分法及以一切波罗蜜多。生此境清净者，生此能证菩提分法所缘境界，生此境界即是清净，故名生此境清净，即契经等十二分教。”（卷第五）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T31/T31n1597_005.xml#lgT31p0343c0601）
《楞严经》说“妙明真心”概念，《大乘起信论》说“本觉”概念，实际是指“自性清净”，于远有明觉义而立概念，并非指“离垢清净”“得此道清净”而现有明觉。吕澂等人于文异旨同的概念强立歧义而作批判，实是误解。“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”更多相关辨析可参看：
《论〈楞严经〉的真伪》
《论〈楞严经〉的真伪之二》
《论了义如来藏》
《论了义如来藏之二》
您说“吕澂先生、韩镜清先生的观点，固然有他们自己的意见，但无不从印度佛教经典来，或许有人会批评他们是‘佛教原教旨主义者’”，关键不在他们是否依据印度佛教经典，而在于他们误解印度佛教经典。如我和其他人对其观点的辨驳也是依据印度佛教经典。
不依经典的臆说不难辨破，依据经典而误解的说法则易深广惑乱，不可不慎。如《灵峰蕅益大师宗论》说：“依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。”（卷第五）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/J36/J36nB348_005.xml#pJ36p0349a0901）儒家《论语》说：“毋意、毋必、毋固、毋我。”
正解经义不易，宜应以经解经，综合明辨。可参看：
《从〈阿弥陀经〉“一心不乱”的异议看如何正解经义》
《论“以经为则”》
以上也请您引据印度佛教经典辨驳，不要只是引据吕澂先生、韩镜清先生、印顺法师等人的说法。
【居士庚】世亲菩萨《辩中边论》中说：
〈辩相品第一〉：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。论曰：‘虚妄分别有’者，谓有所取、能取分别。‘于此二都无’者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。‘此中唯有空’者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。‘于彼亦有此’者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有，若如是者，则能无倒显示空相。”
这里是说，虚妄分别之所以虚妄，有二取分别故，此虚妄分别实无所取、能取二性，唯有离二取空性，空性中亦但有此虚妄分别。若虚妄分别远离二取，即为有（假有、幻有）。
〈辩真实品第三〉：“此中云何根本真实？谓三自性：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性，依此建立余真实故。于此所说三自性中，许何义为真实？颂曰：‘许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。’论曰：即于如是三自性中，遍计所执相常非有。唯常非有，于此性中许为真实，无颠倒故。依他起相有而不真。唯有、非真，于依他起许为真实，有乱性故。圆成实相亦有非有。唯有、非有，于此性中许为真实，有空性故。”
这里是说，三自性中，遍计所执是分别所取的虚妄相，自体实无，如龟毛兔角，所以说它恒常非有。依他起性是虚妄分别的自体，以假有、幻有的方式存在，所以有而不真。圆成实性是无遍计所执所显真实（空性），此空性是有；无遍计所执的能取、所取，所以说“非有”。
经论中对三自性虽有详细论述，但并不完全一致。如《解深密经》从杂染的缘生现象说依他，依不变的真实本体立圆成实，遍计执是在一切有为、无为法上假立的种种自性差别和言说概念；《楞伽经》以随主观施设的名和相为遍计执，依妄心缘起的有漏杂染法为依他起，从无倒立圆成实；《瑜伽师地论》从所执说遍计，从缘生说依他，依真如不变立圆成实；《成唯识论》论依他则有染有净，说圆成则摄无漏正智真如。（这段简要引用了济群法师论文中的解说。）
……
我觉得法师的问题，在于高深教理全凭自学经论、自己解读理解，未经大师钳锤，对于专业领域的共识了解不足，特别与学者交流难有共同语境，殊为可惜。藏传佛教传授显教经论，考查验证后亦付法卷表明传承（见法尊法师等赴藏求法高僧回忆录），与密教传承相似，正为重视义学传承的系统性、一致性。
另外，法师受现代学术规范影响，与人交流喜引大段经论，或附大量链接，这样的方式写论文或可，与人交流效果恐怕不好，主要是容易模糊重点和不易把握论述的整体结构。吕澂先生、印顺法师之所以成为名家，其表达方式的鲜明、简练、扼要也是重要原因。
【贤佳】感谢分享提示！您引述世亲菩萨《辩中边论》很好！其文义正显示您将依他起说为“虚妄分别有”是误解了。
如所引《辩中边论》说“‘虚妄分别有’者，谓有所取、能取分别。‘于此二都无’者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性”，这“永无”的分别有，正是遍计所执，而非您说的依他起。如《辩中边论》说：“即于如是三自性中，遍计所执相常非有。唯常非有，于此性中许为真实，无颠倒故。依他起相有而不真。唯有、非真，于依他起许为真实，有乱性故。圆成实相亦有非有。唯有、非有，于此性中许为真实，有空性故。”
依他起相是有而不真，即非是胜义真有（空性），但是是世俗假有（相对胜义“真有”统称为“假有”，在世俗还可再分世俗实有、世俗假有，另立世俗非有），并非如“虚妄分别有”之常非有（永无）。
您看是否如此？
您说我缺乏师承和系统学习，确实如此，这有待渐渐补足。目前我在阅藏，求师访道只能待学诚事件尘埃落定之后。目前多方求教、交流讨论，一方面是不忍明显滥说盛行而乏人指辨，另一方面也是结交师友缘，促进自己的学修。我说的内容是抛砖引玉，仅供参考，绝不认为自己是权威而不许质疑、批评，欢迎有理有据批评指教！
【居士庚】《成唯识论》卷第八：
次所遍计自性云何？《摄大乘》说，是依他起，遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境？真非妄执所缘境故。依展转说亦所遍计。遍计所执虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义，三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二生，谓见、相分，即能、所取。如是二分，情有理无。此相说为遍计所执，二所依体实托缘生。此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说，虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。
【贤佳】感谢引据回复！您所引《成唯识论》第八卷这部分内容，以心识见分、相分等同能取、所取而名为遍计所执，以心识的虚妄分别为依他起，这是《成唯识论》所引立的偏义，后文紧接着辨破了。
如紧接着的后文说：“有义，一切心及心所，由熏习力所变二分（编者注：见分、相分），从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说，唯量、唯二、唯种种，皆名依他起故。又相等四法十一识等，论皆说为依他起摄故。不尔，无漏后得智品二分应名遍计所执。许应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛；不许应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执，应如兔角等非所缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生应无二分，又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘？若缘所生内相、见分非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。”
再看《成唯识论》此卷前文内容：“周遍计度故名遍计，品类众多，说为‘彼彼’。谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若‘我’自性差别，此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性都无所有，理教推征不可得故。”（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T31/T31n1585_008.xml#pT31p0045c1401）
可见《成唯识论》此卷文义也是认许“虚妄分别有”指遍计所执，不是指依他起，这与其他诸经论（包括我先前引述的《成唯识论》第七卷）文义不相冲突。
【居士庚】《成唯识论》卷八这段议论，实际上是逐次解释以下三颂的含义：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性，故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”
我所引义与法师引义均是讲遍计所执性及与依他起性的关系，各义平等，相互之间并无驳难。法师所引，实际上是说明依他起性有染有净，所以总结说：“由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。”
下面讲“分别缘所生”时，说到依他起性分染分依他、净分依他，因“净分依他亦圆成故，或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故”，“是则一切染净依他，皆是此中依他起摄”。
而圆成实性是“二空所显圆满成就诸法实性”，又是“无漏有为离倒究竟胜用周遍”（须注意此义，与世俗谛有关）。解释“圆成实于彼，常远离前性”时，说到：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”“非不证见此圆成实而能见彼依他起性，未达遍计所执性空，不如实知依他有故。”
“无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。”“虽无始来心心所法已能缘自相、见分等，而‘我’法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成非有似有。”最后归结颂言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”
这实际上说的是依他起性犹如幻事，所以是虚妄分别。
【贤佳】“我所引义与法师引义均是讲遍计所执性及与依他起性的关系，各义平等，相互之间并无驳难”，您再细看文义，明显相反，且我所引内容中多有辨驳，正是针对您所引文义。
您说“最后归结颂言：‘非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。’这实际上说的是依他起性犹如幻事，所以是虚妄分别”，这“所以”逻辑是强立的，可能是您误解的关键。不知依他起是如幻事、阳焰等而起自性实执，才是虚妄分别。如颂文说“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等”，此“不能了”相应分别才是虚妄分别，并非如幻事等的诸行本身是虚妄分别。如果依他起是“虚妄分别有”，那么依他起是都无所有、永无、常非有的，不是如颂文说“虽有而非真”。可再细看我先前所引《成唯识论》此卷前文内容：“周遍计度故名遍计，品类众多，说为‘彼彼’。谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性都无所有，理教推征不可得故。”
譬喻来说，依他起如“海市蜃楼”，人见其中有楼阁、人群等是“虚妄分别有”（遍计所执），其实完全无有其虚妄分别为实有的楼阁、人群等在那里，但“海市蜃楼”的空气光影现象本身并非“虚妄分别有”，而是世俗客观存在的缘起有（依他起有，性质无常，非胜义有）（《海市蜃楼_百度百科》https://mbd.baidu.com/ma/s/YJiBYdz7），不是人意识虚妄分别而有的。
【居士庚】《成唯识论》是玄奘大师糅译护法等十大论师对世亲菩萨《唯识三十论颂》的注释而成，其中“有义”，是表示其中一位论师的观点，另一“有义”可能是其他论师的观点，都是经过玄奘大师的折衷选择，所以我说“各义平等”。
依他起性有染有净，圣贤后得智缘境固然处净，而凡夫处染，以遍计所执性的思维方式，将见分、相分染污成能遍计、所遍计，二取产生的认识即为遍计所执自性。但即便如此，其认识活动本身仍然是依他起性，见同段中“次所遍计自性云何？《摄大乘》说，是依他起，遍计心等所缘缘故。”
“周遍计度故名遍计，品类众多，说为‘彼彼’。谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性都无所有，理教推征不可得故。”
此句正是“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有”一偈的解释。因为能遍计、所遍计的自性是依他起性，所谓“能遍计虚妄分别”，即是见分在染成为能遍计。“由此虚妄分别，彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别”，“此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。”遍计所执自性，是妄执的内容，并非思维活动本身。
同时，凡夫未证圆成实性，即有实执何能自知？周遍计度正其本分。所谓遍计所执性的思维方式，正是概念化、标签化的认识方式，这是凡夫的生活日常，并无过错。若欲从中解脱，却要通过圣贤的教导，法随法行。此教导虽是有为法，却是无漏法，与圆成实性相应，即所谓“无漏有为”，也即是“世俗谛”。
“无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。”“虽无始来心心所法已能缘自相、见分等，而‘我’法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成非有似有。”
注意其中“依他起性如幻事等”、“众缘所引自心心所虚妄变现”“变化所成非有似有”等语，所以我说“这实际上说的是依他起性犹如幻事，所以是虚妄分别”，亦为论中“诸圣教说，虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执”所证。
法师的问题，一是误解虚妄分别，将其理解为遍计所执，实则是依他起性，二取方为遍计所执。二是误解纯世俗，以为是世俗谛，并将其认为是依他起性，不知依他起性属虚妄分别，有染有净，并非客观真实。
【贤佳】基于无明的虚妄分别心行（即遍计心行）是依他起的，这作遍计的心行并非完全无有，但虚妄分别所执（遍计心行所执）的内容（虚妄分别所执有）是完全无有的，即“虚妄分别有”是遍计所执，不应混淆。何况依他起的内容不只是虚妄分别心行。
您说“都是经过玄奘大师的折衷选择，所以我说‘各义平等’”，既然您认为“各义平等”，何以坚持独取一种文义？我先前引述了那么多印度佛教经典内容文义，何以不取？
【居士庚】法师未受过唯识学系统训练，对专业领域内的常识不熟悉也不足为奇。对于“虚妄分别有”一偈的解释，我找到济群法师《〈辩中边论〉探微》片断（https://www.hrfjw.com/fjrw/hcrw/jqfs1/72605.html）请法师参考。他是受过正规唯识训练的法师，也代表了唯识学人的基本认知。
至于我为什么选择“有义”中“诸圣教说，虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执”这一义，非常简单，因为此义正能说明我的观点：虚妄分别是依他起。
【贤佳】感谢分享！这是读文解义问题。我们这个讨论比较有意义，可以启发对唯识法义和读文解义的思考，我广作分享，或许有人愿作进一步指教。
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