论依智不依识（20240212）
【网友乙】您给我的一个邮件回复，我现在有一个问题。以下是您当时的邮件原文：
“‘宗教靠本能和直觉’，这是误解，至少对佛教而言不只是靠本能和直觉（也不鄙视基于禅定的深观直觉和烦恼净化后的道德本能），恰是要突破只局限于现世利益、感官认知的烦恼本能和散乱直觉，如佛教特别倡导‘依智不依识’。可参看：《佛教与科学（潘宗光教授）》（普世社会科学研究网2020-04-05）（http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=10378）、《论戒律和佛智》（https://uncn.top/4221.html）。”
这里似乎您的意思可以理解为佛教推崇基于禅定的深观直觉，认为感官认知会带来烦恼和散乱，而依智不依识的“智”指的是无漏的般若智慧，而不是学历高、成绩好的智。然而我看了任继愈的《汉唐佛教思想论集》，发现我比较认同他的以下观点：
“相传北齐慧文宣扬的‘一心三观’之说，认为《大智度论》中所宣称的所谓通过‘道种智’‘一切智’‘一切种智’这三种超乎一般正常认识之上的神秘主义的直观才能认识他们所谓最后的真理（真如）。只要有了这三种智，就可以不要感性认识、理性认识、逻辑思维，直接认识真理。并且他们更进一步地宣称，如果通过感性认识、理性认识的途径，运用逻辑思维，反而不能认识真理。照他们颠倒的世界观看来，真理是超乎现实世界之上，永恒存在的精神性的实体。它既然不是感觉和思维的对象，因而感性认识和理性认识在真理面前无能为力，只能起障碍作用。当然，象这样的‘真理’对一个正常人的思维过程来说，是难以设想的，为了宗教的目的，他们只有睁着眼睛说瞎话。”
而且后面这本书关于禅宗的内容，任继愈也写道：“他们根本否认概念、推理、判断、一切理性思维、逻辑抽象可以反映真实情况。实际上他们否认人类正常的认识能力和认识作用。第二，他们所以否认人类有通过逻辑思维认识客观真理的可能，是由于他们认为禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。根据以上两点，我们可以看出，禅宗仍然继承了佛教宗教哲学的基本立场，否认世界的客观真实性，从而否认了人类正常的认识作用。”
所以，有没有可能您说的“突破只局限于现世利益、感官认知的烦恼本能和散乱直觉”，不仅不可能实现，更是一种唯心主义的否认客观真实和人类正常认识作用与通过逻辑思维认识真理的可能性的上下颠倒？即有没有可能“依智不依识”是根本无法实现的？也就是说，我们不可能突破感性认识、理性认识、逻辑思维，直接去认识真理。就像我们不想要第一层楼和第二层楼，只想要盖第三层楼，那这种空中楼阁的情况在现实生活中就是不可能实现的。
【贤佳】这是不明佛教概念内涵层次的误解。智慧、真理有深浅层次，正如大学、小学课程有深浅层次。
散乱心识的感知、思维不能直观体认深彻真理，但并非不能概念上思维、认识深彻真理，更非不能认识浅层真理。佛教倡导由闻慧、思慧而证修慧，修慧是超越散乱心识逻辑思维的，但闻慧、思慧需要散乱心识逻辑思维，且由闻思慧得思择力，即可调伏烦恼而有大用。佛教又说真理（正量）有现量、比量、正教量（或称至教量、圣教量），现量可以是超越散乱心识思维的禅定相应直观证见，也可以是世俗正常的感官散乱认识，比量也是指合理的逻辑思维。
另外，基于智慧的深浅层次不同，“依智不依识”可有深浅层次和应用，不必局执深智而否定浅智之用。
如《（南传）增支部2集13经》说：“有这二种力，哪二种呢？思择力与修习力。比丘们！而什么是思择力呢？比丘们！这里，某些人像这样深虑：‘身恶行的果报在当生中与来世都是邪恶的，语恶行的果报在当生中与来世都是邪恶的，意恶行的果报在当生中与来世都是邪恶的。’他像这样省察后，舍断身恶行后修习身善行，舍断语恶行后修习语善行，舍断意恶行后修习意善行，护持自己的清净。比丘们！这被称为思择力。比丘们！而什么是修习力呢？比丘们！这里，比丘就从离诸欲后，从离诸不善法后，进入后住于有寻、有伺、离而生喜乐的初禅。从寻与伺的平息，自身内的明净，心的专一性，进入后住于无寻、无伺、定而生喜乐的第二禅。从喜的褪去，住于平静，有念正知，以身体感受乐，进入后住于凡圣者们告知‘他是平静者、具念者、安乐住者’的第三禅。从乐的舍断与从苦的舍断，就在之前诸喜悦、忧的灭没，进入后住于不苦不乐、由平静而遍净之念的第四禅。比丘们！这被称为修习力。”（http://agama.buddhason.org/AN/AN0241.htm）
《中论》（龙树菩萨）说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1564_004.xml#lgT30p0032c1601）
《摄大乘论释》（无性菩萨）说：“由教及理者，由至教量及由比量，虽未证得唯识真智，应可比知‘唯识无境’。”（卷第四）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T31/T31n1598_004.xml#pT31p0400a2805）
《瑜伽师地论》（弥勒菩萨）说：“能成立法有八种者，一、立宗，二、辩因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、现量，七、比量，八、正教量。
“立宗者，谓依二种所成立义，各别摄受自品所许或摄受论宗，若自辩才，若轻蔑他，若从他闻，若觉真实，或为成立自宗，或为破坏他宗，或为制伏于他，或为摧屈于他，或为悲悯于他，建立宗义。
“辩因者，谓为成就所立宗义，依所引喻、同类、异类，现量、比量及与正教，建立顺益道理言论。
“引喻者，亦为成就所立宗义，引因所依诸余世间串习共许易了之法，比况言论。
“同类者，谓随所有法望所余法，其相辗转少分相似。此复五种：一、相状相似，二、自体相似，三、业用相似，四、法门相似，五、因果相似。相状相似者，谓于现在或先所见相状相属辗转相似（注：如见现牛角等相似过去牛）。自体相似者，谓彼辗转其相相似（注：如彼青叶色以青为体，后见青衣亦以青为体等）。业用相似者，谓彼辗转作用相似。法门相似者，谓彼辗转法门相似，如无常与苦法，苦与‘无我’法，‘无我’与生法，生法与老法，老法与死法，如是有色、无色，有见、无见，有对、无对，有漏、无漏，有为、无为，如是等类无量法门辗转相似。因果相似者，谓彼辗转若因、若果，能成、所成，辗转相似。是名同类。
“异类者，谓所有法望所余法，其相辗转少不相似。此亦五种，与上相违，应知其相。
“现量者，谓有三种：一、非不现见，二、非已思应思，三、非错乱境界。
“非不现见现量者，复有四种，谓诸根不坏，作意现前，相似生故、超越生故、无障碍故、非极远故。相似生者，谓欲界诸根于欲界境，上地（注：色界天、无色界天）诸根于上地境，已生、已等生，若生若起，是名相似生。超越生者，谓上地诸根于下地境，已生等如前说，是名超越生。无障碍者，复有四种：一、非覆障所碍，二、非隐障所碍，三、非映障所碍，四、非惑障所碍。覆障所碍者，谓黑暗、无明暗、不澄清色暗所覆障。隐障所碍者，谓或药草力或咒术力或神通力之所隐障。映障所碍者，谓少小物为广多物之所映夺故不可得，如饮食中药或复毛端，如是等类无量无边。且如小光，大光所映故不可得，所谓日光映星月等，又如月光映夺众星。又如能治映夺所治，令不可得，谓不净作意映夺净相，无常、苦、无‘我’、作意映夺常、乐、‘我’相，无相作意映夺一切众相。惑障所碍者，谓幻化所作，或色相殊胜，或复相似；或内所作，目眩、昏、梦、闷、醉、放逸或复颠狂。如是等类名为惑障。若不为此四障所碍，名无障碍。非极远者，谓非三种极远所远：一、处极远，二、时极远，三、损减极远。如是一切，总名非不现见。非不现故，名为现量。
“非已思、应思现量者，复有二种：一、才取便成取所依境，二、建立境界取所依境。才取便成取所依境者，谓若境能作才取便成取所依止，犹如良医授病者药，色、香、味、触皆悉圆满，有大势力成熟威德，当知此药色、香、味触才取便成取所依止。药之所有大势威德，病若未愈，名为应思；其病若愈，名为已思。如是等类，名才取便成取所依境。建立境界取所依境者，谓若境能为建立境界取所依止，如瑜伽师，于地思维水、火、风界，若住于地思维其水即住地想转作水想，若住于地思维火、风即住地想转作火、风想，此中地想即是建立境界之取，地者即是建立境界取之所依。如住于地，住水、火、风，如其所应，当知亦尔。是名建立境界取所依境。此中建立境界取所依境，非已思维，非应思维。地等诸界，解若未成，名应思维；解若成就，名已思维。如是名为非已思、应思现量。
“非错乱境界现量者，谓或五种或七种。五种者，谓非五种错乱境界。何等为五？一、想错乱，二、数错乱，三、形错乱，四、显错乱，五、业错乱。七种者，谓非七种错乱境界。何等为七？谓即前五，及余二种遍行错乱，合为七种。何等为二？一、心错乱，二、见错乱。想错乱者，谓于非彼相，起彼相想，如于阳焰、鹿渴相中，起于水想。数错乱者，谓于少数起多数增上慢，如瞖眩者于一月处见多月像。形错乱者，谓于余形色起余形色增上慢，如于旋火见彼轮形。显错乱者，谓于余显色起余显色增上慢，如迦末罗病损坏眼根，于非黄色悉见黄相。业错乱者，谓于无业事起有业增上慢，如结拳驰走，见树奔流。心错乱者，谓即于五种所错乱义，心生喜乐。见错乱者，谓即于五种所错乱义，忍受、显说，生吉祥想，坚执不舍。若非如是错乱境界，名为现量。
“问：如是现量，谁所有耶？答：略说四种所有：一、色根现量，二、意受现量，三、世间现量，四、清净现量。色根现量者，谓五色根（注：眼、耳、鼻、舌、身根）所行境界，如先所说现量体相。意受现量者，谓诸意根所行境界，如先所说现量体相。世间现量者，谓即二种（注：色根现量、意受现量），总说为一世间现量。清净现量者，谓诸所有世间现量亦得名为清净现量。或有清净现量，非世间现量，谓出世智，于所行境，有知为有，无知为无，‘有上’知有上，‘无上’知无上，如是等类，名不共世间清净现量。
“比量者，谓与思择俱，已思、应思所有境思。此复五种：一、相比量，二、体比量，三、业比量，四、法比量，五、因果比量。
“相比量者，谓随所有相状相属，或由现在，或先所见，推度境界。如见幢故比知有车，由见烟故比知有火，如是以王比国，以夫比妻，以角犎等比知有牛，以肤细软、发黑、轻躁、容色妍美比知少年，以面皱、发白等相比知是老，以执持自相比知道俗，以乐观圣者、乐闻正法、远离悭贪比知正信，以善思所思、善说所说、善作所作比知聪叡，以慈悲、爱语、勇猛、乐施、能善解释甚深义趣比知菩萨，以掉动、轻转、嬉戏、歌笑等事比未离欲，以诸威仪恒常寂静比知离欲，以具如来微妙相好、智慧、寂静、正行、神通比知如来、应、等正觉具一切智，以于老时见彼幼年所有相状比知是彼，如是等类，名相比量。
“体比量者，谓现见彼自体性故，比类彼物不现见体，或现见彼一分自体，比类余分。如以现在比类过去，或以过去比类未来，或以现在近事比远，或以现在比于未来。又如饮食、衣服、严具、车乘等事，观见一分得失之相，比知一切。又以一分成熟，比余熟分。如是等类，名体比量。
“业比量者，谓以作用比业所依。如见远物无有动摇，鸟居其上，由是等事比知是杌；若有动摇等事，比知是人。广迹住处，比知是象；曳身行处，比知是蛇。若闻嘶声，比知是马；若闻哮吼，比知师子；若闻咆勃，比知牛王。见比于眼，闻比于耳，嗅比于鼻，尝比于舌，触比于身，识比于意。水中见碍，比知有地；若见是处草木滋润、茎叶青翠，比知有水；若见热灰，比知有火；丛林掉动，比知有风。瞑目执杖，进止问他，蹎蹶失路，如是等事比知是盲；高声侧听，比知是聋。正信、聪叡、离欲、未离欲、菩萨、如来，如是等类以业比度，如前应知。
“法比量者，谓以相邻相属之法，比余相邻相属之法。如属无常，比知有苦；以属苦故，比空、无‘我’。以属生故，比有老法；以属老故，比有死法。以属有色、有见、有对，比有方所及有形质。属有漏故，比知有苦；属无漏故，比知无苦。属有为故，比知生、住、异、灭之法；属无为故，比知无生、住、异、灭法。如是等类，名法比量。
“因果比量者，谓以因果辗转相比。如见有行，比至余方；见至余方，比先有行。若见有人如法事王，比知当获广大禄位；见大禄位，比知先已如法事王。若见有人备善作业，比知必当获大财富；见大财富，比知先已备善作业。见先修习善行、恶行，比当兴衰；见有兴衰，比先造作善行、恶行。见丰饮食，比知饱满；见有饱满，比丰饮食。若见有人食不平等，比当有病；现见有病，比知是人食不平等。见有静虑，比知离欲；见离欲者，比有静虑。若见修道，比知当获沙门果证；若见有获沙门果证，比知修道。如是等类，当知总名因果比量。是名比量。
“正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种。一、不违圣言，二、能治杂染，三、不违法相。不违圣言者，谓圣弟子说，或佛自说经教，辗转流布至今，不违正法，不违正义。能治杂染者，谓随此法善修习时，能永调伏贪瞋痴等一切烦恼及随烦恼。不违法相者，谓翻违法相，当知即是不违法相。何等名为违法相耶？谓于无相，增为有相，如执有‘我’、有情、命者、生者等类，或常或断有色、无色，如是等类。或于有相，减为无相。或于决定，立为不定。如一切行皆是无常，一切有漏皆性是苦，一切诸法皆空无‘我’，而妄建立一分是常，一分无常；一分是苦，一分非苦；一分有‘我’，一分无‘我’。于佛所立不可记法，寻求记别，谓为可记或安立记，或于不定建立为定。如执一切乐受皆贪所随眠，一切苦受瞋所随眠，一切不苦不乐受痴所随眠，一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业一向决定受苦异熟，如是等类。或于有相法中，无差别相建立差别，有差别相立无差别。如于有为无差别相，于无为中亦复建立；于无为法无差别相，于有为法亦复建立。如于有为、无为，如是于有色、无色，有见、无见，有对、无对，有漏、无漏，随其所应皆当了知。又于有相，不如正理立因果相。如立妙行感不爱果，立诸恶行感可爱果；计恶说法毗奈耶中习诸邪行能得清净，于善说法毗奈耶中修行正行谓为杂染。于不实相，以假言说立真实相；于真实相，以假言说种种安立。如于一切离言法中，建立言说，说第一义。如是等类，名违法相。与此相违，当知即是不违法相。是名正教。”（卷第十五）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T30/T30n1579_015.xml#pT30p0356c1701）
【网友乙】您说“散乱心识的感知、思维不能直观体认深彻真理，但并非不能概念上思维、认识深彻真理，更非不能认识浅层真理”，我同意。但是您所说的深彻真理究竟是什么？是佛性、禅定中的证见还是什么？真理是一个太大的集合和一个太模糊的概念，对每个人的意义也不同，如果直接用一个名词代替过去，那可能每个人根据自己所理解的真理的概念往这话上套，都觉得这话挺对的。估计这个问题我问一个禅师，人家就会说深彻真理是什么不可说。任继愈先生认为禅宗的“不可说”其实是因为禅宗所认为的真理是超现实的，在现实世界中不存在。所以我推出，既然在现实生活中不存在，那也就没有一个人知道那究竟是什么，于是自然就用“不可说”来搪塞问话的人。事实上，不是不可说，而是不知道，或者说是根本就不存在。
即使被问的人知道那是什么，大概率也是他自己觉得或者他内心相信，是没有一个标准答案的（宗教都是唯心的）。任继愈说，禅宗告诉当时的人们，不要向现实世界中寻求自由和平等，不要对现实世界的不合理提出任何抗议，痛苦的根源是由于自己的认识错误造成的，只要思想上有了转变，接受佛教的基本原理，马上即可得到解脱。
然而，想法和认识上的转变是因人而异的，即使对同一件事，不同的人转变后的想法的多样性可能也和他们转变之前一样多，所以每个人悟到的深彻真理也是各有不同。那么，即使真有一个深彻真理存在，一百个人有一百个答案，这样的深彻真理又有什么意义呢？无法达成共识的个人主观的东西根本就不是真理。
我还有一个观点，就是其实每个人信的都是自己加工后的佛教，每个人信的佛教都是不同的。您针对这个观点和我以上的表述有什么看法吗？
【贤佳】超现实，不等于现实中不存在，而恰恰可能是现实中无处不在，其本身是一切现实的共同本质，而不是现实中具体的一事一物一相，可说是超现实的，即不能用现实中的任何具体事物名相指说，所以可称“不可说”。但并非不可以用超现实的粗象概念讲说，如用“不可说”“不可思议”“诸法实相”“第一义谛”“中道”“实相”“真如”“佛性”“如来藏”等概念讲说。闻者各有理解，如对天生盲人讲说日月形色，说了等同白说，可名“不可说”，但并非那日月等不存在。
例如现代物理学说宇宙由大爆炸产生，大爆炸之前的奇点没有时间、空间、物质等，即不能用现实宇宙中任何事物名相指说，也可说是“不可说”。又如波粒二象、量子纠缠等“诡异”现象，虽可观察、描述，而道理不明，也可说是“不可思议”“不可说”。物质世界尚且如此，何况无形无相的心法。
又如儒家讲“中庸”，是超现实的，如《中庸》说：“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”但中庸之道遍于现实而起作用，如《中庸》说：“君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。子曰：‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道。’”明代蕅益大师《中庸直指》解释说：“道即所率之性，此性平等，圣人、君子不多，愚夫妇、鸢鱼不少，故曰‘费’。‘费’犹遍也。视之不见，听之不闻，故曰‘隐’。鸢鱼之性，亦是无量无边，故曰小亦莫能载。‘心、佛及众生，是三无差别’，故曰大亦莫能破。世人安于卑陋，妄以君子之道为远，犹众生妄以佛道为远，而高推圣境也。讵知法界不离一心，何远之有。”
另外，可说、不可说也可能是就机缘来说，对深机可说，对浅机不可说，对浅机强说则引误解偏执而生障碍。如佛在小乘经典中有“十四无记”，如有人问佛涅槃后是否存在，佛不记答，即在小乘机缘属于“不可说”（未直明说，其实有隐略说），但在大乘经典中多有记说。可参看《由南传经典论证佛涅槃后存在》（https://uncn.top/3031.html）、《论中观、如来藏义并论对南北传教法的诽谤》（https://uncn.top/9494.html）。
佛教讲的深彻真理，即是诸法实相，又有藏、通、别、圆四教浅深不同，最深彻的是圆教实相。可参看《论了义如来藏》（https://uncn.top/9561.html）、《论了义如来藏之二》（https://uncn.top/9563.html）。
另外，禅宗并非包含所有佛教宗派，不应认为禅宗教义有问题就等于佛教根本有问题，何况末法时代多有狂禅滥说。宋明理学家多窃取禅义而曲毁佛教，近现代批判佛教的学者多沿袭宋明理学家的观念套路，如季羡林、任继愈等。可参看：
《辨破狂禅滥说》
《论儒佛并弘》
《论儒佛并弘之三》
《〈正信录〉今注》
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